|
|
|
|
|
|
|
|
--- استبداد نه مشروعیت دارد و نه کارآمدی
توجه به فلسفه ی سیاسی کانت نه تنها در ایران، بلکه در جهان موضوعی به نسبت جدید محسوب می شود. در ایران تلاش های انگشت شماری در این زمینه انجام شده است. یکی از افرادی که سعی در شناساندن نظرات سیاسی کانت به ایرانیان داشته دکتر سید علی محمودی است. پیش از این در این زمینه از ایشان کتاب "فلسفه ی سیاسی کانت" به چاپ رسیده بود. این گفتگو به بهانه ی چاپ اثر جدیدشان، "کانت به روایت ایرانی"، در دفتر کار ایشان در محیطی آرام و در یک روز مطبوع پاییزی انجام شده است. با ایشان در مورد اخلاق، سیاست و دموکراسی به گفتگو نشستم.
کانت در نقد اول خود( رسالۀ نقد عقل محض) با تحلیل حس و فاهمه سعی در نشان دادن محدوده ی شناسایی انسان داشت. در پایان این نقد نشان داد که عرصه ی عقل محض صلاحیت داوری درباره ی احکام متافیزیکی را ندارد و برای تعیین صحت چنین احکامی ناچار به تأمل درباره ی اخلاق هستیم. در این جا نقد دوم او نیز شکل می گیرد. در این نقد او با تأکید بر اینکه انسان غایت است و نه ابزار، قاعده ی زرین را مطرح می کند. او این غایت مندی را در طبیعت نیز دنبال و غایت نهایی طبیعت را، انسان آزاد و اخلاق مدار معرفی می کند. در این جا آخرین نقد او نیز شکل می گیرد و نقد های سه گانه ی او پایان می یابد. اما طبیعی است که وقتی از غایت بودن انسان و آزادی او صحبت می کنیم، ذهنمان ما را به عرصه ی زیست اجتماعی و سیاسی می کشاند. کانت در دوره ی پایانی عمرش اندیشه های گاه پراکنده ای در بیان فلسفه ی سیاسی به رشته ی تحریر در می آورد، در صورتی که پیش از آن اظهار نظر درخوری در این باره ندارد. با این مقدمه از مسیر فلسفه ورزی کانت، به نظر شما اندیشه ی سیاسی نزد او چه جایگاهی دارد و آیا درست است تصور کنیم که او صرفاً به اقتضای اوضاع و احوال زمانه، تأملاتی در این باره داشته است؟ همان طور که اشاره کردید کانت از شناخت شناسی شروع کرد، سپس به اخلاقیات پرداخت و آن گاه به غایت شناسی و زیبایی شناسی، و از شصت و سومین سال زندگی اش به فلسفه و اندیشه ی سیاسی توجه کرد. ارکان آنچه کانت در نظریه های سیاسی خود ابراز کرده در فلسفه ی نظری و فلسفه ی اخلاق اواست. یعنی اینگونه نبود که کانت به طور مستقل، ابتدا به فلسفه ی نظری سپس فلسفه ی اخلاق و در نهایت غایت شناسی و زیبایی شناسی پرداخته و بعد از این ها فراغتی پیدا کرده باشد، یا تحت تأثیر انقلاب فرانسه و پیش از آن انقلاب آمریکا قرار گرفته و به سیاست روی آورده باشد. این سیراز یک نگاه پدیدارشناسانه، یک سیر منطقی است. کانت-چنان که می دانید- پرسش هایی را مطرح می کند درباره شناخت شناسی، انسان، اخلاق، تاریخ و امر والا. این ها مسائل اساسی او است که محور آن ها انسان به مثابه ی یک موجود خردمندِ اجتماعی و سیاسی است که می تواند اخلاقی زندگی کند. به همین دلیل به نظر می رسد که او پرداختن به امور اجتماعی و سیاسی را آگاهانه انجام داده است. فلسفه ی اخلاق و به تبع آن فلسفه سیاسی کانت بر یک اصل اساسی استوار است، و آن این که انسان غایت فی نفسه است. به این معنا که هرگز نباید به او به عنوان ابزار نگریسته شود. کانت این اعتقاد را از کجا می آورد و توجیه فلسفی این گزاره نزد او چیست؟ این را باید در رساله های کانت درباره انسان شناسی جستجو کرد. می دانید بخش عمده ی آثار او هنوز به فارسی منتشر نشده است. این پرسش در ارتباط با انسان شناسی کانت است. او انسان را صاحب ارزش و کرامت و غایت ذاتی می داند. انسان نمی تواند و نباید ابزار دست خودش و دیگران قرار گیرد. اگر بخواهیم درباره ی فلسفه ی اخلاق او صحبت کنیم نمی توانیم پیش از آن، انسان شناسی او را نادیده بگیریم. این انسان شناسی، خود به خود به اخلاق وظیفه گرایانه منتهی می شود. وقتی وارد فلسفه ی سیاسی کانت می شویم، می بینیم که این انسان از نظر شخصیت و سرشت، خودش هدف خودش است. او موجودی اخلاقی است که نمی تواند خودش و دیگران را به اسارت بگیرد. ما با چنین شناسنامه ای از انسان وارد قلمرو جامعه و سیاست می شویم. پرسش من متوجه همین حکم بود که کانت این گزاره ی انسان شناسانه را از کجا کشف می کند. این اعتقاد درونی کانت و پیش فرض او بود، یا اینکه با استدلال فلسفی به این نتیجه رسید؟ جست و جو در آثار کانت نشان می دهد که او چنین برداشتی درباره ی انسان دارد. در آثار او ندیده ام که بخواهد انسان را تعریف کند، آن گونه که ارسطواز منظر منطقی تعریف کرده است. در مورد پرسش شما می توانم بگویم او این دعوی را مطرح کرده است که انسان غایت ذاتی و فی نفسه است؛ زیرا یکی از پرسش های بنیادی که او مطرح کرده این بوده است که: «انسان چیست؟» شاید آموزه های دین مسیحیت نیزدرشکل گیری این دیدگاه تاثیرگذار بوده است. در این میان، توجه به عقل نظری و عقل عملی، دارای اهمیت در پاسخ به پرسش شما است. کانت در فلسفه نظری به انسان به مثابه موجودی برخوردار از عقل ودارای توانایی در به کار گرفتن آن بر مدار اراده می نگرد. در موضوع اخلاق، کانت به اخلاق وظیفه گرا باور دارد. از این رو، حسن و قبح ذاتیِ مفهوم های اخلاقی، کانت را به خوبیِ ذاتیِ نوع بشر رهنمون می شود. براین اساس، انسان نباید به عنوان ابزار و وسیله به کار گرفته شود. می توان گفت که کانت به طور عمده از رهگذر عقل نظری و عقل عملی، به این گزاره انسان شناسانه رسیده است. کانت در مورد نظام سیاسی معتقد است که این نظام تنها در حالتی با اخلاق نسبت پیدا می کند که مبتنی بر وظیفه گرایی باشد. بر همین اساس او بین "سیاست مدار اخلاقی" و "اخلاق مدار سیاسی" تفاوت قائل است: رفتار اولی را برمدار اخلاق و دومی را بر پایۀ فرصت طلبی می داند. پرسش اینجااست که آیا می توان به جای وظیفه گرایی مد نظر کانت، ایدئولوژی که دستورات مبتنی بر باید و نباید تولید می کند را جایگزین آن نمود؟ این چیزی است که در قرن بیستم نمونه های زیادی از آن را دیده ایم. ایدئولوژی ها در تقسیم بندی معرفتی از اخلاق جدا هستند. "باید" های ایدئولوژیک، لزوماً "باید" های اخلاقی نیستند. بایدها ونباید های اخلاقی را باید در چارچوب مکتب های اخلاق جستجو کرد. بیرون از این چارچوب، باید های حقوقی، حزبی، حکومتی و ایدئولوژیک زیادی داریم که شاید واژه ی وظیفه نیز همراه آن ها به کار برود. مثلا رئیس حزب کمونیست به مردم بگوید که شما وظیفه دارید این کارها را انجام دهید؛ کارهایی که هم خلاف اخلاق است و هم خلاف عقل. این را نمی توان وظیفه گرایی اخلاقی خواند؛ حتی ممکن است با فایده گرایی نیز انطباق نداشته باشد. شالوده ی وظیفه گرایی، حسن و قبح عقلی مفاهیم اخلاقی است. به این معنا که انسان باید کارهایی همانند راست گویی، امانت داری و وفای به عهد را انجام دهد، به این دلیل که فی نفسه خوب اند، بدون توجه به آثار و نتایج آن ها. در دوران مدرن، چهره ی شاخص وظیفه گرایی، کانت است، اما اخلاق وظیفه گرا در دوران کهن نیز مطرح بوده است. در فرهنگ ما، به ویژه در قرآن و سخنان امام علی (ع)، فقراتی مبتنی بر وظیفه گرایی را مشاهده می کنیم که در کتاب کانت به روایت ایرانی به آن ها اشاره کرده ام. اخلاق وظیفه گرا بالاترین مراتب اخلاقی را تشکیل می دهد. ایدئولوژی می تواند از فلسفه، دین و... برساخته شود، اما لزوماً نمی تواند همیشه اخلاقی باشد. نباید هر باید و نبایدی را به اسم اخلاق بپذیریم. کانت از ما می خواهد که دلیری کرده و از نابالغی به در آییم و تنها به فاهمه ی خویس متوسل شویم. او بزرگترین نابالغی را که مانع جدی عقلانیت است، اعتقادات دینی سطحی، بدون تأمل و فاقد پشتوانه ی عقلیِ استوار می داند. چنین اعتقادی می تواند به سادگی توسط یک سیاستمدار فریبکاربه کار گرفته شود و این امر، آنچه ایدآل انسان در مورد تحقق جامعه ی عقلانی – اخلاقی است را تهدید می کند. این موضوع برای ما اهمیت دو چندان دارد. در ایران پس از اسلام، اغلب حاکمان به شیوه های مختلف با توسل به اعتقادات دینی مردم، برای خود کسب مشروعیت کرده و افکار خود را به مردم تحمیل کرده اند. کانت برای پرهیز از این اتفاق، چه روشی را توصیه می کند؟ کانت در مقاله ی مشهور خود در باب روشنگری به بخشی از این پرسش پاسخ داده است. انسان تا زمانی که شجاعتِ به کار بردن عقل خویش برای فهمیدن را پیدا نکرده است، نمی تواند به بلوغ برسد، بلکه صغیر و نابالغ است و از این رو، مقلد و دنباله رواست. برای بکارگیری فاهمه، باید شجاعت لازم برای به کار بردن اراده ی لازم در انسان پیدا شود. در این صورت است که انسان از مرحله ی صغارت و قیمومیت به در می آید و استعداد عقلانی خود را از قوه به فعلیت می رساند. او بدی سان از وضعیت پَست و برباد دهنده تقلید خارج می شود و به مقام بالای تصمیم می رسد و با پرسش هایی از این دست که: «از این حکومت سیاسی اطاعت کنم یا نه؟»، «کدام قانون را اجرا کنم؟»،« سبک زندگی خود را چگونه انتخاب کنم»، و مانند این ها روبرو می شود. انسانی که به مرحله ی بلوغ می رسد، آزاد، مختار، انتخاب گر و به معنای واقعی کلمه انسان دارای کرامت است. استفاده ی ابزاری از دین، دین تقلیدی و دنباله روانه، آمیختن خرافات و موهومات با دین و فروکاستن دین به ایدئولوژی، پیشینه ای طولانی در تاریخ دارد. اخلاق وظیفه گرای کانت، استفاده ابزاری از دین را محکوم می کند؛ چرا که این، هم جفای به دین و هم توهین به دین باوران است. حکومتی که استفاده ی ابزاری از دین می کند، در نهایت هدفش این است که انسان ها را تبدیل به ابزار کند. برای چنین حکومتی، دین حکم ذغال سنگ را دارد و به عنوان سوخت ماشین جهنمیِ قدرتِ فاسد دیکتاتوری به کار می رود. آن چه بدین سان رخ می دهد، درست خلاف کرامت انسانی و رسالت انبیاء است. به همین دلیل است که کانت به طورصریح ومشخص بیان می کند که نهاد دین باید مستقل و جدا از نهاد حکومت باشد. چرا که قرار نیست آن چه را ممکن است دین باوران بپذیرند، از طریق حکومت به مردم دیکته شود. مردم خودشان در فضایی آزاد و به شکل مستقل و داوطلبانه، دین و نوع خوانش خود از دین را انتخاب می کنند. دین نیز مانند هر رشته دیگر، به کارشناس مستقل و آزاد نیاز دارد. این نقش را دین شناسان ایفا می کنند و آماده اند با مردم به گفت و شنود بنشینند. اما فراموش نکنیم که دین« امام زاده» نیست که به « متولی» نیاز داشته باشد. نهاد های دینی نیز نهادهایی آزاد، مستقل و داوطلبانه اند. حتی هزینه های این نهادها باید توسط خود مردم تأمین شود تا استقلال آن ها به مخاطره نیفتد. این تفکیک را پیش از کانت، فیلسوفانی همچون جان لاک، دیوید هیوم و ژان ژاک روسو انجام داده اند. در نگاه این فیلسوفان متأله، دین و سیاست از یکدیگر جدا نیستند، اما نهاد دین از نهاد حکومت جدا است. در رساله فلسفه سیاسی کانت و هم چنین درخشش ها دموکراسی، این موضوع را شرح و تبیین کرده ام. این جا است که دلمشغولی کانت به "انسان" دوباره خودش را نشان می دهد. انسان از همه چیز بالاتر است. هر چیزی حتی دین، اخلاق، سیاست و حکومت با وجود او، ضرورت و معنا پیدا می کنند. در تکمیل و تأیید گفته ی شما باید بگویم یک نکته ی ظریف در پیوند گاه فلسفه ی اخلاق و فلسفه ی سیاسی کانت این است که او نمی گوید نظام جمهوری مبتنی بر اخلاق و کرامت انسانی، و فقدان جزمیت و دیکتاتوری، امتیازی برای یک جامعه است، بلکه بالاتر از این، او معتقد است که بنابر وظیفه گرایی اخلاقی، انسان وظیفه دارد در جهت نیل به این آرمان ها و زنده نگه داشتن اخلاق، با بهره گیری از روش های مسالمت آمیز بکوشد. همین طور است. یک پرسش مهم در فلسفه ی اخلاق و فلسفه ی سیاسی کانت، پرسش درباره ی وضعیت زنان و کارگران است. او با وجود این که در سایر موارد نگاهی کاملاً اخلاقی و انسانی دارد، در مورد این دو قشر به ویژه زنان نظرات خوشایندی ارائه نمی دهد. او که پیش تر به ما آموخته بود «آنچه بر خود نمی پسندی بر دیگران نیز مپسند»، و اضافه کرده بود «به گونه ای رفتار کن که در عین حال بخواهی قاعده رفتارت تبدیل به قانونی عام برای همه ی انسان ها شود»، به علاوه در بیان معنای روشنگری از ما خواسته بود که فارغ از شرایط تاریخی، افکار تحمیلی و سنت ها و اعتقادات پیشین، شجاعت اندیشیدن آزاد و بدون غرض را بدست آوریم، زنان و کارگران را به دلایلی مثل وابستگی مالی، شهروند فعال به حساب نمی آوَرَد و زنان را دارایی مرد و فاقد حق رأی در نظام سیاسی می داند. این ها با هم چگونه قابل جمع است؟ قابل جمع نیست. همان طور که در رساله فلسفه سیاسی کانت سعی در تشریح و علت یابی این عقیده داشته ام، باید بگویم چنین تناقضی در اندیشه کانت وجود دارد و تناقضی بس آشکار است. به هیچ وجه نگاه او به زنان با مبادی انسان شناختی و اخلاقی او سازگار نیست. اما باید توجه کنیم که هم در اندیشه ی فیلسوفانی مانند روسو که کانت از آنان متأثر بوده و هم در فرهنگ اروپای قرن هجدهم و نوزدهم، اساس به رسمیت شناختن «شهروندی فعال»- در برابر« شهروند منفعل»- به توانمندی اقتصادی بود. وقتی کسی درآمد زا و مولد شد، سَروَر خویش می شود و شهروند فعال به حساب می آید. نگاه کانت نسبت به زنان می تواند به زندگی شخصی او نیز ربط داشته باشد، چرا که او هیچ گاه زندگی مشترک و همسرداری را تجربه نکرد. این نگاه در شرق نیز نمونه های بسیار دارد. به عنوان نمونه، امام محمد غزالی در نصیحة الملوک بدترین و توهین آمیز ترین تعبیرات را نسبت به زنان، با شبیه دانستن آنان به حیوانات موزی مانند مار و کژدم، به کار برده است. در یکی از سفرهایی که به مکه داشتم، تابلویی نظرم را جلب کرد که روی آن به مناسبتی زنان را راهنمایی کرده بود که مثلاً از این طرف بروید، وبه جای « نساء»، از زنان با عبارت« عورات» نام برده بود!( عورات، جمع عورت، و عورت در فرهنگ فارسی محمد معین این گونه معنی شده است: کار زشت؛ آلت تناسلی؛ شرمگاه). حتی در ایران امروز، وقتی کسانی می خواهند احوال زن شما را بپرسند، از لفظ « خانواده» استفاده می کنند:« خانواده خوب هستند؟»(!) در حالی که خانواده در تعریفی روشن و ساده، کوچک ترین واحد اجتماعی و مرکب از زن، مرد و فرزند یا فرزندان است. انگار به کار بردن « خانم شما»، یا « همسر شما»، عار و ننگ است. بدین سان، «زن» در مفهوم «خانواده»، مستحیل و محو می شود. در هر حال، بزرگ ترین نقدی که به اندیشه های کانت وارد می شود، بطور مشخص در نگاه او نسبت به زنان است. منتها از یاد نبریم که در دورانی که ما زندگی می کنیم، درست بر اساس شالوده های انسان شناسیِ اندیشه وران بزرگی همانند کانت است که می توانیم دعوی برابری زن و مرد را بکنیم. می خواهم بگویم اگر از مصادیق نگاه کانت نسبت به زنان زمانه ی خودش، با اغماض عبور کنیم و به سراغ شالوده های اندیشه های اخلاقی او برویم، به مراد خود می رسیم که همان غایت ذاتی دانستن انسان ودر پی آن، اندیشه برابری زن و مرد است. به هیچ وجه نمی خواهم تناقض موجود در اندیشه کانت در باره انسان شناسی از سویی، و نگرش او به زنان را از سوی دیگر توجیه کنم، اما می خواهم بگویم آن چه برای زیست انسانی و اخلاقیِ انسان سده بیست ویکم اهمیت دارد، این نگرش نادرست تاریخی – جامعه شناختی نیست، بلکه شالوده های مستحکم انسان شناختی، معرفت شناختی و اخلاقی کانت است. کانت معتقد است در صورتی که قانون و حاکمیت با کرامت و آزادی انسانی همسویی داشته باشد، نتیجه ی آن نظام جمهوری دموکراتیک است که حقوق انسانی را محترم می شمارد، مبتنی بر تفکیک قوا است و در آزادی و اعتقاد مردم مطلقاً دخالتی نمی کند و تنها نقش نظارتی به عهده دارد، به طوری که اگر آزادی یک فرد با آزادی فرد دیگر در تزاحم بود، به موضوع رسیدگی می کند. امروز، آرمان کانت در خصوص نظام جمهوری در بسیاری از کشورها محقق شده است. اما با این همه، مواردی دیده می شود که در این کشورها گاهی نگاه ابزارگونه، طبقاتی و نژاد پرستانه، غلبه دارد. ادامه ی نگاه اقلیتی به سیاهان تا قرن بیست و یکم در آمریکا، به طوری که ریاست جمهوری اوباما به عنوان یک اتفاق مطرح می شود، یا نگاه ویژه به خانواده ی سلطنتی در انگلستان نسبت به شهروندان معمولی، آیا نمی تواند نشان دهنده ی ناکارآمدی ایده ی کانت در مقام عمل باشد؟ ببینیند؛ همیشه بین نظریه های سیاسی و اجتماعی و آن چه در عمل محقق می شود، فاصله وجود دارد. نکته ی اساسی که باید به آن توجه کنیم روندی است که ایده های پیشرو به تدریج جامه ی عمل به بر می کنند. اگر بپذیریم که لازم است یک فرآیند بلند مدت تاریخی طی شود تا انسان ها بتوانند توانمندی های خود را بروز دهند، برای دستیابی به حقوق خود تلاش کنند و در این راهِ دشوار هزینه بپرزدازند، طبیعتاً بایستی گذشته را با زمان حال مقایسه کنیم. در همین آمریکا که شما اشاره کردید، زمانی بود که سیاهان حق نداشتند روی صندلی های اتوبوس های عمومی بنشینند. وقتی یک جنبش اجتماعی به پیش گامی یک زنِ(1) آگاه و شجاع اتفاق می افتد، این رسم تبعیض آمیز از بین می رود. جالب است که آقای اوباما به عنوان رئیس جمهور کنونی آمریکا افتخار می کند که در اتوبوسی بنشیند و عکس بگیرد که این واقعه در آن رخ داده است. آن زمان تصور این که یک سیاه پوست که حتی اجازه ندارد روی صندلی اتوبوس بنشیند، به مقام ریاست جمهوری برسد، غیر ممکن بود. درجهان امروز، روند کلی مسائل بشری، چه در بعد فکری و چه در بعد اخلاقی، به سمت و سویی می رود که ما در گذشته فکرش را هم نمی کردیم. منتها چون ما خودمان در کوران این تحولات و تغییرات هستیم و به نوعی نقش کنشگر را ایفا می کنیم، نمی توانیم تماشاگران خوبِ این روند ها باشیم. ایده آل هایی که اشاره کردید به تدریج در سده های بیستم و بیستم و یکم دارد جای خودش را باز می کند. این موضوع منطبق با فلسفه ی تاریخ کانت هم هست؛ زیرا او معتقد بود که مسیر کلیِ زندگی نوع بشر، به سوی پیشرفت و بهبودی است. در میانمار، خانم آنگ سان سوچی (2) بعد از حدود پانزده سال حصر خانگی، سرانجام به خاطر فشار اجتماعی و در پرتو درخشش رفتارش به عنوان یک انسان خردمند، اخلاقی و پایبند به دموکراسی، به رغم میل نظامیان مستبد، سرانجام از حصرآزاد شد. در میانمار زمستان رفت و روسیاهی به ذغال ماند. جایگاه او به عنوان محبوب ترین شخصیت ملی و جهانی میانمار، با پیروزی چشمگیر حزب او در انتخابات اخیر، تعّین یافت. در مورد اسرائیل نیز این واقعیت را مشاهده می کنیم. هیچ زمانی در هفتاد سال گذشته به لحاظ اخلاقی حکومت اسرائیل تا این اندازه به عنوان یک حکومت ضد انسانی و ضد اخلاقی، زیر سوأل نبوده است. رشد مردم به مرور عرصه را بر حکومت ها و رفتار های استبدادی و خودکامانه تنگ کرده است. دیگر گزاره هایی از این دست که:« من می فهمم و دیگران نمی فهمند» و هم چنین ادبیات سیاسیِ آمیخته با بی ادبی، فحاشی، تحقیر واستهزاء، در بازار جامعه و سیاست، مشتری ندارد. دوران تاریکِ به کار بردن روش های استبدادی وآمرانه از بالا، در حال سپری شدن است. دورانی فرارسیده که در آن، انسان بالاتر و والاتر از همه چیز است و چیزهای دیگر با وجود او معنا پیدا می کنند. برخی معتقدند در مواردی، خیر جامعه در وجود یک حاکم توتالیتر و مقتدر است. به طور مثال افرادی که از به قدرت رسیدن رضا شاه حمایت می کردند معتقد بودند که در آن شرایط که خطر تجزیه بسیار جدی بود، قدرت های پراکنده در هر گوشه شکل گرفته بودند و عملاً هیچ برنامه ی منسجم و هدف مندی برای آینده وجود نداشت، حضور او در آن مقطع لازم می نمود. تجربه ی امروز عراق، لیبی و برخی دیگر از کشورهای خاور میانه نیز می تواند چنین برداشتی را به ذهن برساند. آیا می توان همواره از جمهوری حمایت کرد؟ به باور من، اگر به جای حاکم مقتدر و تمامیت خواه، دو مفهوم امنیت و نظم را بگذاریم، برای زمانه ی ما بیشتر قابل فهم است. به عنوان مثال در دوران صفویه، شاه عباس، حاکم مطلق و مقتدری بود. اما چنان که می دانید او از تراکم ذهنی لازم از طریق آشنایی با اندیشه های بزرگان و مشورت با آنان برخوردار بود. براین اساس، او می توانست در بسیاری از موارد برای بحران های داخلی، روابط خارجی، و اقتصاد و امنیت کشور بهترین برنامه ها را تدوین کند و به اجرا درآوَرَد. در مواجهه با فتنه گری هایی که روحانیان جزم اندیش، قشری و قدرت طلب نسبت به صدرالدین شیرازی روا داشتند و کوشیدند توده های عوام را علیه او بشورانند، مدیریت سیاسی و اجتماعی شاه عباس سبب شد که هم در کشور ناامنی پدید نیاید، هم جان ملاصدرا از خطر گزند فتنه گران حفظ شود و هم او بتواند مطالعات فلسفی و کلامی اش را پی بگیرد؛ به طوری که بهترین آثارش را در دوران تبعید در« کهک» قم نوشت. کهک دهکده ای است سرسبز با هوای خنک و نسیم های روح نواز. به این دلیل است که شاه عباس حاکمی نبود که همیشه بی حساب و کتاب و بر اساس «مزاج فردی» خود تصمیم بگیرد. اما امروز دوران حاکمان فردی سپری شده است. سطح فرهنگ جهان، دیگر نمی تواند حکومت مطلقه فردی را بپذیرد. بنابراین، امروز راهی به جز دموکراسی وجود ندارد. از یاد نبریم که استبداد بدیلی جز دموکراسی ندارد. چیزی بین این دو نیست و نمی تواند باشد. اگر کسانی در فکر نظامی هستند که نه دیکتاتوری باشد و نه دموکراسی، نمی توانند پاسخی به این پرسش بدهند که الگوی حکومتی آنان چیست. در همین لیبی که مثال زدید، اگر یک حکومت انتقالی با اولویت قرار دادن امنیت و نظم شکل بگیرد و به نوعی گروه های مختلف از طریق گفتگو و مصالحه به تفاهم دست یابند، می توانند در روندی تدریجی به ثبات دست یابند که سنگ بنای حکومت قانون برمدار دموکراسی است. راه بهتری وجود ندارد. اما این که فرد مقتدری بیاید و با توسل به زور واِعمال روش های آمرانه و دیکتاتوری بخواهد برای مردم نظم ، آزادی، برابری و رفاه به ارمغان بیاورد، در واقع تکرار حکومت های پدرسالارانه است که در ذهن و ضمیر مردم، دوران آن ها سپری شده و در عمل، همانند سکه هایی از اعتبار افتاده است که به قول مهدی اخوان ثالت، « کس به چیزی یا پشیزی» آن را بر نمی گیرد. فراموش نکنیم که در میان نظام های حکومتی، تحقق نظام دموکراتیک از همه دشوار تر است و به زمان طولانی نیاز دارد. مردم بایستی راه و رسم زیست انسانیِ دموکراتیک را از خود، از خانواده خود و سپس از جماعت های کوچک انسانی شروع کنند، تا رفته رفته جامعه برای استقرار نهاد های مبتنی بر دموکراسی آماده شود. در واقع شما معتقد هستید که پناه بردن به دیکتاتوری به واسطه ی هراس از تجزیه، نا امنی و بی نظمی مقطعی، نمی تواند قابل توجیه باشد؟ هم غیر قابل توجیه است و هم ناممکن. یک چیزهایی ممکن است موجه نباشد اما در عمل کارآمد باشد. اکنون اوضاع جهان در عصر ارتباطات به کلی تغییر کرده است. حکومت های استبدادی فردی نه مشروعیت دارند و نه کارآمدی. یک زمانی کارآمدی داشتند. البته در زمان صفویه که مثال زدم، هرگز این طور نبود که مثلا شاه عباس وزرا و مسئولین را جمع کند و و صرفاً از جانب خود به آنان بگوید باید چه بکنید و چه نکنند. توجه داشته باشید در بیشتر دورانی که ما ایرانیان سپری کرده ایم، همواره فرزانگان، حکیمان و دانشمندان به عنوان مشاور در کنار حاکمان بوده اند و به آنان درس زمامداری، تدبیر،مدارا، گذشت و آینده نگری می داده اند. اگربه عنوان نمونه رضا شاه خودش را عقل کل، نادره ی دوران و فرزانه ی زمان می دانست، این همه دانشمند، متخصص، سیاست مدار، برنامه ریز و مدیر با کفایت دور او جمع نمی شدند تا ایران را در مدار توسعه و نوسازی قرار دهند. در دوران ایران باستان دو شرط وجود داشت تا حاکم فردی، مطلق و مادام العمر، از مشروعیت برخوردار باشد. اول آن که استبداد نورزد و در مقابل قدرت پروردگار دعوی خدایی و استکبار نکند. دوم این که ظلم نکند ورفتارش برپایه عدالت و انصاف باشد. تصویر این فلسفه ی سیاسی را در شاهنامه ی فردوسی، کارنامه ی اردشیر پاپکان، زند بهمن یَسن و نامه ی تَنسر به گُشنَسب می توانید به بینید. بر اساس این آموزه سیاسی، زمانی که حاکم دعوی خدایی و همه چیز دانی می کرد یا ظلم روا می داشت، فره ی ایزدی از او دور می شد. در این صورت، همان حکومت های محلی که پادشاه را روی کار آورده بودند، پشت او را خالی می کردند. این طور نبود که یک نفر با کودتا بیاید و قدرت را به دست بگیرد و هر کاری دلش خواست بکند. پادشاهان محلی، انجمن کردند که کورش یا داریوش برسرِ کار بیایند، آن هم به طور مشروط. گزارش های تاریخی مستند و معتبر نشان می دهد که این تصور که همه پادشاهان ایران به شکل مطلق و در ظرفیت شخصی، امر و نهی می کرده اند، نادرست است. اما در روزگارما، حتی اگرحکومت فردی ای مثل شاهنشاهی هخامنشی، با آن همه مشروعیت و کارآمدی و اندیشه های عالی انسانی و نظام حقوق بشری، به میدان بیاید، نه پذیرش دارد و نه کارآمدی. اما مسأله گاهی بسیار پیچیده تر است. دموکراسی به تنهایی به نظر می رسد کارآمد نیست. در برخی از کشورهای در حال توسعه با وجود این که نظام سیاسی، ظاهری دموکراتیک دارد و دولتِ برآمده از ساختار دموکراتیک روی کار است، اما قدرت های پنهان و غیر قانونی متعددی به موازات قدرت قانونی وجود دارند. قدرت های پنهانی مثل قدرت های اقتصادی، دینی، سیاسی و نظامی در مواردی نظر خودشان را تحمیل می کنند یا با فشارهای پنهان به دولت قانونی، اجازه ی عملی کردن اهدافش را نمی دهند. در این موارد پیچیده، به نظر می رسد ما در یک حالت میانه بین دموکراسی و استبداد قرار داریم. بله؛ چنین چیزی در تجربه ی گذار به دموکراسی در کشورهایی در آسیا و آمریکای لاتین و بعضی جاهای دیگر به چشم می خورد. اولین سنگ بنا این است که حکومت مطابق با قانون عمل کند. اما می بینیم هنوز قانون شکنی و عدم شفافیت در بعضی از کشورها وجود دارد. هنوز در برخی ازنقاط جهان، مفهوم هایی مانند ملت، ناسیونالیسم، امنیت ملی و منافع ملی درک نشده و به صورت باور مشترک در نیامده است. اگر این باورها نهادینه شود ، به تدریج دموکراسی محقق می شود. این موارد، دشواری های گذار به دموکراسی است. همواره به یاد داشته باشیم که دموکراسی در شکل کلان محقق نمی شود، مگر این که به شکل خرد تجربه و مستقر شده باشد؛ یعنی به شکل تاسیس احزاب کوچک و بزرگ، نهادهای مدنی، تجمعات کوچک، رقابت سالم و دست زدن به کارهای مشترک برای رسیدن به اهداف مشترک مدنی. اگر در جوامع مذکور، جمع های مشترک چه با نام و تابلو و چه بدون نام و تابلو، به وجود آیند و با هم تعامل و هم اندیشی کنند، خود به خود، راه دشواردموکراسی هموار می شود. توقع بی جایی است که ما در رفتار فردی، خانودگی و گروهی، دموکراتیک عمل نکنیم و انتظار داشته باشیم که جامعه به سمت دموکراسی برود. دموکراسی را باید از خودمان شروع کنیم. به بینیم که خودمان چقدر عامل برابری هستیم و چقدر عامل تبعیض. چقدر تحمل آراء دیگران را داریم. چقدر سعی می کنیم که کنش ها و واکنش های اخلاقی داشته باشیم. اگر این ها محقق شد و استمرار پیدا کرد، در نهایت دموکراسی به معنای واقعی نهادینه می شود. در غیر این صورت ممکن است عمر خودکامگی طولانی تر شود وبه خطا گمان برود که این کارها ناشندنی است. در حالی که ممکن است راه به اشتباه طی شود. کانت نیز دید واقع گرایانه ای به دموکراسی دارد. او نیزمی گوید سخت ترین نظام ممکن، دموکراسی است ،اما راه دست یابی به آن به اراده ی مردم به ویژه طبقه ی متوسط بستگی دارد. بایستی طبقه ی متوسط در جوامعی که در حال گذار به دموکراسی هستند، به هر شکل ممکن تقویت شود. یعنی باید تلاش کرد طبقه ی متوسط به طبقات بالا و پایین خود نزدیک شود. چراکه طبقه ی متوسط طبقه ای است که افرادِ آن روزانه هشت ساعت کار می کنند، اوقات فراغت دارند، تحصیل کرده اند و از نظر فرهنگی و سیاسی در سطح مطلوبی قرار دارند. گاهی تعجب می کنم که افرادی می گویند این کارها به عمر ما وصال نمی دهد. کسانی که این گونه مقطعی و کوتاه مدت به جامعه نگاه می کنند، قطعاً نه خودشان رنگ دموکراسی را می بینند و نه فرزندانشان و نوادگانشان. نگاه ما باید نگاهی انسانی و دراز مدت باشد، نه قبیله ای و کوتاه مدت. البته کسانی هم هستند که اساساً نمی خواهند جامعه بر مدار قانون، آزادی و اخلاق اداره شود. اینان سودشان در آنارشی و بی نظمی است. اما باید بدانیم هرچه سطح فرهنگِ دموکراتیک بالاتر برود، خواهی نخواهی دموکراسی خودش را به خودسری و خودکامگی تحمیل می کند. رأی من این است که در فضای امروزی جهان، بُرد با آن جامعه هایی است که طالب آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و برابری هستند. آری، فضا برای آزادی خواهان گشوده می شود، نه برای آن هایی که می خواهند تاریکی، خفقان و استبداد را حاکم کنند؛ زیرا انسان ها نمی پذیرند که زیر یوغ خودکامگی، با پاهایی در زنجیر، بارببرند و عرق بریزند. آنان علیه استبداد می ایستند. به راستی، چه هنگام در طول تاریخ، مردم اسارت را به آزادی، و نابرابری و تبعیض را به برابری و عدالت ترجیح داده اند؟ البته کسانی هم هستند که پشت سنگر استبداد کمین کرده اند، اما شهامت این را ندارند که بگویند ما استبداد گرا هستیم. چراکه این کسان می دانند استبداد نزد مردم زشت، ناپسند و دور انداختنی است. آقای دکتر، بسیار مایلم که این گفتگو را ادامه دهم و چند پرسش دیگر هم دارم، اما زمانمان از مقداری که قبلاً قرار شده بود بسیار گذشته است. بیش از دو برابر! از این که وقتتان را در اختیار من قرار دادید و از این گفتگوی دلچسب بسیار سپاس گزارم. خواهش می کنم. امیدوارم در فرصتی دیگر به این گفتگو ادامه دهیم.
پاورقی ها 1. روزا پارکز. او در سال 1955 با امتناع از واگذاری صندلی اش به یک سفید پوست در یک اتوبوس عمومی، باعث پیدایش نهضتی شد که پیامد آن شکل گیری جنبش مدنی سیاهان آمریکا بود. از او به عنوان مادر جنبش آزادی سیاهان یاد می شود. 2. آنگ سان سوچی. مدافع حقوق بشر، مخالف حکومت دیکتاتوری نظامی میانمار و برندۀ جایزه صلح نوبل. او پس از پانزده سال حصر خانگی، سرانجام زیر فشار خواست عمومی مردم در سال 2010 آزادی خود را باز یافت.
---
|
|
|
|
|
|
|
  |
|
