---

نقدی بر کارنامه فکری جلال آل‌احمد

اندیشه سیاسی متفکران مسلمان، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1390، جلد شانزدهم

 

 

مقدمه

جلال آل احمد (1348- 1302ش/ 1969- 1923م ) از نويسندگان و روشنفكران جريان چپ سياسى در ايران معاصر است. او هنگامى به ايفاى نقش نويسندگى و روشنفكرى پرداخت كه جامعه ايران، منطقه خاورميانه و عرصه بين‌‏المللى، با چالش‌ها و دگرگونى‏هاى گوناگون و شگرفى روبه‌‏رو شده بود. اگر چه آل احمد از قلمى توانا، جسور و نقاد برخوردار بود، همانند شمارى از روشنفكران همزمان خويش در اين سرزمين، از دانش و پشتوانه نظرى و فلسفى، بهره چندانى نداشت. از اين رو، او در برابر پرسش از چيستى و چرايى ايستايى ايران و در مواجهه با مفهوم‌هايى همانند سنت و تجدد، با در نظر گرفتن فضاى سياست‌زده در ايران آن روزگار، به ارائه پاسخ‌هايى سطحى و مقطعى به پرسش‏هاى اساسى، بسنده كرد. البته طرح چنين ديدگاهى به معنى ناديده گرفتن دل‌مشغولى آل احمد نسبت به مسائل ايران و نفى كوشش‏هاى او به عنوان نويسنده، به ويژه در زمينه داستان‌‏نويسى، تك‌‏نگارى و سفرنامه‌‏نويسى با رويكرد اجتماعى و سياسی نيست.

در نوشتار حاضر، هدف اصلى اين است كه با تكيه به پژوهش‌ها و نوشته‌‏هاى آل‌احمد در باب مسائل ايران و غرب، در حد امكان، پاسخ پرسش‌هاى زير را بكاويم:

1. آيا روش آل‌‏احمد در پژوهش راجع به ايران و غرب و در نسبت ميان سنت و تجدد، با توجه به موضوع‌هايى كه برگزيده، داراى تناسب و هماهنگى است؟

2. آيا نگرش آل‌احمد نسبت به فرهنگ، تمدن و سياست نوين مغرب زمين، بر پايه فهم بنيان‌هاى نظرى و فلسفى غربى صورت گرفته و به ره‌يافتى واقع‏گرايانه، عينى و همه جانبه انجاميده است؟

3. آيا ديدگاه آل‌‏احمد نسبت به مسائل ايران در ابعاد تاريخى، اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى، بر پايه‏‌اى علمى و روشمند قرار داشته و فهمى واقع‌‏بينانه، منطقى و راهگشا به منظور حركت به سوى آزادى، استقلال و دموكراسى براى ايران امروز فراهم آورده است؟

در اين نوشتار، نخست زندگي‌نامه آل‌‏احمد را از نظر مى‌‏گذرانيم، سپس به ديدگاه‌هاى او درباره فرهنگ، تمدن و سياست غربيان و مفهوم غرب‌‏زدگى مى‏پردازيم، آنگاه آرا و برداشت‌هاى او را درباره مسائل ايران، با تمركز بر انقلاب مشروطه، موضوع روشنفكرى و روشنفكران ايرانى، روحانيت تشيع و ضرورت دموكراسى براى جامعه ايرانى، مرور خواهيم كرد و پس از ارزيابى تحولات اجتماعى و سياسى ايران در داستان‌هاى سياسى آل‌احمد، در پايان به نتيجه‌‏گيرى خواهيم پرداخت.

نويسنده اين نوشتار كوشيده است با مطالعه در نوشته‏‌هاى آل‌‏احمد، جنبه‌‏هاى درست و نادرست ديدگاه‌هاى او را در باب مسائل ايران و غرب و نسبت ميان سنت و تجدد، از نگاه خود مورد تحليل، نقادى و ارزيابى قرار دهد، صرف نظر از گرايش‌هاى افراطى و سياست‌زده كه در تأييد يا تخطئه كارنامه و شخص آل‌‏احمد در سرزمين ما طى چهار دهه گذشته در گفتارها و نوشتارهاى گوناگون ظهور يافته است. بى‌‏ترديد، سنجش و نقادى روشمندِ راه طى شده در جريان پر كشاكش روشنفكرى ايران، افزون بر واكاوى و دريافت معرفت و آگاهى نسبت به گذشته، در پيمودن خردمندانه اين راه دشوار و ناهموار، مددكار رهنوردان خواهد بود.

 

شرح حال

1. زندگي

جلال آل‌‏احمد در سال 1302 ش (1342ق/1923م) در خانواده‏اى مذهبى و روحانى در تهران به دنيا آمد. پدرش كه آرزو داشت آل‌‏احمد به كسوت روحانى درآيد، در بيست سالگى او را به شهر مقدس نجف فرستاد، اما او پس از چندماه به ايران بازگشت. آل‌‏احمد در سال 1325 از دانشسراى عالى تهران فارغ‌‏التحصيل شد و يك سال بعد به عنوان معلم آغاز به تدريس كرد. او كه در دانشگاه تهران در دوره دكتراى ادبيات فارسى به تحصيل پرداخته بود، پيش از اينكه از رساله دكترى خود با نام «قصه هزار و يك شب» دفاع كند، در سال 1330 ترك تحصيل كرد.

آل‌احمد در سال 1323 با گسست از باورهاى مذهبى و خانوادگى، به عضويت حزب توده با ايدئولوژى ماركسيستى درآمد و به عنوان فردى كوشا به عضويت كميته حزبى تهران و نمايندگى كنگره پذيرفته شد. [1] در آذرماه 1326 او به همراه شمارى از همفكران خود به رهبرى خليل ملكى (1348 ـ 1280) از حزب توده خارج شدند، زيرا رهبران حزب را به ويژه به دنبال شكست «فرقه دموكرات» در آذربايجان، به گونه‌‏اى آشكار «دنباله‌‏روى سياست استالينى» مى‏دانستند.[2]  آل‌‏احمد در سال 1329 با فراهم آوردن زمينه آشنايى خليل ملكى با مظفر بقايى كرمانى (1291 ـ 1366) كه در سال 1330 به تأسيس حزب زحمتكشان ملت ايران انجاميد، بار ديگر وارد فعالیت‌هاى حزبى شد. با اينكه آل‌‏احمد و شمارى از كوشندگان سياسى در دوران مبارزه براى ملى كردن صنعت نفت به رهبرى محمد مصدق نخست‌‏وزير، تلاش‌هاى زيادى به عمل آوردند، اما در سال 1331 با بريدن از بقايى به علت پاره‏‌اى اختلافات سياسى[3]، حزب زحمتكشان را ترك كردند. پس از آن، «نيروى سوم» را به رهبرى خليل ملكى بنياد نهادند كه حزبى مستقل بود و رويكردى جهان سومى داشت. عضويت آل‌‏احمد در اين حزب به علت پاره‌‏اى اختلاف نظرها، در سال 1332 پايان يافت. [4] از اين دوره به بعد، آل‌‏احمد با گسستن تمامى پيوندهاى حزبى، به فعالیت‌هاى ادبى و فرهنگى روى آورد و تا پايان عمر، به عنوان يك كوشنده سياسى مستقل، در صحنه فعالیت‌ها و مبارزات اجتماعى و سياسى ايران باقى ماند.

2. شرايط سياسي اجتماعي

جلال آل‌‏احمد در دورانى پا به عرصه فعالیت‌هاى ادبى، فرهنگى، اجتماعى و سياسى نهاد كه ايران شاهد دگرگونی‌ها و چالش‌هاى شتابان داخلى و بين‏‌المللى بود. در سال‌هاى دهه 1320 كه با سقوط رضا شاه و باز شدن فضاى سياسى و اجتماعى ايران همراه شده بود، محيط روشنفكرى ايران به طور عمده در اختيار جريان «چپ سياسى» قرار گرفت كه نقش حزب توده در آن بسيار بارز بود. در سال‌هاى آغازين دهه 1330، شكست نهضت ملى ايران به رهبرى محمد مصدق كه به كودتاى 28 مرداد ماه 1332 انجاميد، نوعى يأس و سرخوردگى در ميان روشنفكران ايرانى پديد آورد. پس از كودتا، دايره آزادي‌هاى اجتماعى و سياسى به تدريج محدود شد و مميزى و نظارت اطلاعاتى و پليسى بر حوزه‌‏هاى انديشه، بيان و قلم اعمال گرديد.

از سوى ديگر، گفتمان روشنفكرى ايران، به طور عمده در جهت چپ‏گرايى و سياست‌‏زدگى تداوم يافت، در حالى كه روشنفكران ما از فقر منابع و عدم برخوردارى از روش‏‌شناسى متناسب با زمينه‌‏هاى مطالعاتى و پژوهشى رنج مى‏بردند. روشنفكران اين دوره از تاريخ ايران، به دليل غلبه جريان چپ، بيشتر به ادبيات سوسياليستى گرايش داشتند كه زادگاه آن، اتحاد جماهير شوروى و پس از آن فرانسه و در مواردى، برخى از كشورهاى اروپاى شرقى بود. روشنفكران ياد شده غالباً فاقد پشتوانه‏‌هاى لازم نظرى و فلسفى بودند و مطالعات شمارى از آنان بيشتر به انديشه‏‌هاى اقتصادى و اجتماعى مكتب ماركسيسم خلاصه مى‌‏شد. آگاهى اين روشنفكران از مسائل اجتماعى و سياسى ايران، جهان سوم و غرب، به آثارى اندك شمار محدود مى‏شد كه از ميان آنها مى‏توان به نوشته‌‏هاى تيبورمنده، خوزه دو كاسترو، فرانتس فانون و امه سه زر اشاره كرد. [5] در ميان نويسندگان غربى، روشنفكران ايرانى بيشتر به آثار ادبى و اجتماعى آلبركامو، ژان پل سارتر، آندره ژيد، اوژن يونسكو و اوسؤالد اشپنگلر نظر داشتند.

آل‌‏احمد در چنين فضايى به عنوان نويسنده و روشنفكر، به نقش‌‏آفرينى و كنشگرى پرداخت. او نيز مانند هم‌نسلان روشنفكر خود، زير تأثير جريان چپ سياسى قرار داشت، از دانش و پشتوانه نظرى و فلسفى بهره چندانى نداشت، در محيطى سياست زده كه با زد و خوردهاى شبه حزبى و گروهى همراه بود، تنفس مى‏كرد و از فقر منابع فكرى و پژوهشى رنج مى‏‌برد. البته آل‌‏احمد برخلاف بسيارى از نويسندگان و دانشگاهيان زمان خود، صاحب قلمى جسور، صريح اللهجه، دلير و مبارز بود كه در كشاكش با حكومت خودكامه پهلوى، مرز انتقاد از شاه را در نورديد؛ اما شجاعت و صراحت او ـ هرچند صفاتى بودند احترام‏‌برانگيز ـ براى مطالعات او در باب ايران و غرب، فقط شرط لازم به شمار مى‌‏آمد. بنابراين، در مطالعه و ارزيابى كارنامه آل احمد، بيش از هر چيز مى‏بايد در شالوده‌‏هاى نظرى، ساختار منطقى و چگونگى آموزه‌‏هاى او نظر كرد.

آل‌‏احمد در سال‌هاى دهه 1320 و 1330 با انديشه‌‏هاى ميرزا رضا قلى شريعت سنگلجى (1269 ـ 1322) و سيداحمد كسروى (1269 ـ 1324) و با نويسندگان و روشنفكرانى همچون صادق هدايت (1281 ـ 1330) نیما یوشیج ( 1274- 1338)و خلیل ملكى آشنا شد كه هر يك بر او تأثير گذاشتند. او از آثار هدايت در داستان نويسى بهره گرفت، از شعرهاى نيما در پديد آوردن ادبيات اجتماعى و سياسى سود جست و از انديشه‌‏ها و ديدگاه‌هاى ملكى در مبارزات سياسى ـ تشكيلاتى، دانش و تجربه آموخت.

در واپسين سال‌هاى دهه 1330، آل‌احمد به تضاد ميان سنت و غرب‏گرايى در ايران به تأمل مى‏پردازد. او درباره اين رويداد زندگى خود كه به تعبير خود وى به انتشار غرب‏زدگى در سال 1341 به عنوان «نقطه عطف» كارنامه نويسندگى‏‌اش انجاميد، در يك چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات خود چنين مى‏نويسد:

«...آن جوانك مذهبى از خانواده گريخته و از بلبشوى ناشى از جنگ و آن سياست بازي‌ها سر سالم به در برده، متوجه تضاد اصلى بنيادهاى سنتى اجتماعى ايراني‌ها شد، با آنچه به اسم تحول و ترقى و در واقع به صورت دنباله روى سياسى و اقتصادى از فرنگ و آمريكا دارد مملكت را به سمت مستعمره بودن مى‏برد و بدلش مى‏كند به مصرف‌‏كننده تنهاى كمپانى‌‏ها و چه بى‌‏اراده هم. و هم اينها بود كه شد محرك غرب‏زدگى ـ سال 1341 ـ كه پيش از آن در سه مقاله ديگر، تمرينش را كرده بودم.» [6]

جلال آل احمد در سال 1348 در روستاى «اسالم» واقع در شمال ايران، درگذشت. [7]

3. آثار

كارنامه نويسندگى آل‌‏احمد، شامل داستان‌ها، تك‌نگاري‌ها، سفرنامه‌‏ها، مقاله‌‏ها و ترجمه‌‏ها، طيف متنوعى از موضوعات و مسائل تاريخى، اجتماعى، فرهنگى، بومى و سياسى را دربرمى‌‏گيرد كه از يكديگر بهره برده و بر هم تأثير نهاده‌‏اند. آل‏احمد در دوران حكومت محمدرضا شاه پهلوى، (1298 ـ 1359) براى گريز از مميزى، پاره‏‌اى از ديدگاه‌هاى اجتماعى و سياسى خود را در قالب قصه و داستان ارائه كرد. او در سرگذشت كندوها از «شكست جبهه ملى و برد كمپانى‏‌ها در قضيه نفت» و در نون و القلم از «شكست نهضت‌هاى چپ معاصر» و در نفرين زمين از موضوع «آب و كشت و زمين» و اغتشاش برآمده از وابستگى اقتصادى به شركتهاى خارجى و «قضيه فروش املاك به اسم اصلاحات ارضى» سخن گفته است. تك نگاريهاى آل‌‏احمد در دهه 1330 با هدف «ارزيابى مجددى از محيط بومى و هم به معيارهاى خودى» كه با نام‌هاى اورازان، تات‏نشينهاى بلوك زهرا و جزيره خارك؛ در يتيم خليج انتشار يافت، از تعلق خاطر او به شناخت وضعيت بومى ايران زمين حكايت مى‏كند و بر ضرورت «بومى‏‌گرايى» و گسترش ادبيات آن تأکید مى‏ورزد. [8]

نثر و سبك نويسندگى آل‌احمد با ويژگى ايجاز، جملات كوتاه و مقطع، همراه با حذف برخى كلمات، در واقع برآيند مطالعات او در ادبيات كهن ايرانى و آشنايى با سبك نويسنده  فرانسوى لوئيس فرديناند سلين[9] بود. [10] نثر متفاوت و شاخص آل‌‏احمد كه ويژگي‌هاى شخصيتى، روانى و فكرى او را مانند صراحت، شتابزدگى، پرخاشگرى، نكته سنجى و طنز خاص او را بازتاب مى‏دهد، برخى از نويسندگان معاصر ايران را زير تأثير مستقيم و غيرمستقيم خود قرار داد.

 

انديشه سياسي

روش‏‌شناسى

روش آل‌‏احمد در غرب‏زدگى[11] و در خدمت و خيانت روشنفكران ـ دو كار پژوهشى اصلى وى ـ از برخى ابعاد صورى و عينى پديده‌‏ها و رخدادهاى اجتماعى و سياسى جنبه توصيفى دارد. هرچند او در كار پژوهش، خود را با مفاهيم و مقولات گوناگون درگير كرده بود، اما به علت عدم برخوردارى لازم از دانش و بينش نظرى و فلسفى، لاجرم اين‏گونه مفاهيم را تا سطح توصيف‌هاى ظاهرى و يادآورى مصاديق فرو مى‌‏كاست. آل‌احمد با ورود به قلمرو موضوعاتى چون غرب، ماشينيسم، سنت، تجدد، دموكراسى، مشروطيت و روشنفكرى، خود را با شالوده‌‏ها و مفاهيم نظرى مواجه ساخته بود، بدون اينكه قادر باشد دانش نظرى را پشتوانه مطالعات و تحقيقات خود درباره ايران و غرب و چالش‌هاى فكرى شرق و غرب بر مدار سنت و تجدد قرار دهد. البته نمى‏توان آل‌احمد را به اين دليل سرزنش كرد، اما هنگامى كه نويسنده‏‌اى در موضوعات و مقولاتى وارد مى‏شود كه شرط اصلى داخل شدن در آن، بهره‏‌مندى لازم از دانش نظرى و فلسفى است، مى‌‏بايد از اين‏گونه توانايى و احاطه برخوردار باشد. اگر آل‌احمد، از مدير مدرسه به عنوان نخستين كار جدى در حوزه ادبيات داستانى، همان راه داستان نويسى را در زمينه‏‌هاى اجتماعى و سياسى تا به آخر دنبال كرده بود، مى‏توانستيم از او به عنوان نويسنده‏‌اى اجتماعى نام ببريم؛ اما آل‏احمد وارد گذرگاهى شد كه عبور آگاهانه از آن، فوق طاقت وى بود و نيازمند مقدماتى بود كه مى‏بايست سال‌ها براى فرا گرفتن آن وقت صرف كند، مقدماتى كه نمى‏‌توانست با شتاب‏زدگى، مطلق‌‏انديشى و تندخويى فراهم آيد.

آل‏احمد با درك ضرورت رويكرد فلسفى به تمدن غرب، در غرب‏زدگى به مرزهاى نگرش نظرى نزديك مى‌‏شود، اما به دليل نداشتن پشتوانه فلسفى، به ناگزير در برابر آن توقف مى‏كند. او مى‏‌نويسد:

«حرف در اين است كه ما تا وقتى ماهيت و اساس و فلسفه تمدن غرب را درنيافته‌‏ايم، و تنها به صورت و به ظاهر، اداى غرب را درمى‏آوريم ـ با مصرف كردن ماشينهايش ـ درست همچون آن خريم كه در پوست شير رفت و ديديم كه چه به روزگارش آمد.» [12]

پيش از اين، آل‌احمد به تجربه دريافته بود كه به طور كلى مبارزه بدون نقشه و پشتوانه، پيامدى جز شكست و ناكامى نخواهد داشت. او در سال 1339 در نامه‌‏اى به يكى از علاقمندان خود مى‏نويسد:

«و اصلاً بدبختى همه ما در اين است كه پس از سال [هزار و سيصد وبيست]  تا كنون هر دو سه سال يكبار حركتى كرديم، و هر بار چون حركتى مذبوحانه و نه از سر تصميم و بى‏‌پشتكار و بى‏نقشه، و هر بار چنان كشتارى داديم كه حالا ديگر همه صفوف خالى است... و اكنون اين است وضع ما و آن وقت من همه‌‏اش در تعجب از اينم كه چرا اين نسل مؤخر كه تو قرار شد نماينده‏‌اش باشى، هنوز اميد خود را در نسل پيش بسته؟ و چرا نمى‏‌خواهد بفهمد كه ديگر از ما كارى ساخته نيست؟ [...] حديث ما حديث شكست خوردگان است و هزارى هم كه ادا در بياوريم و از صفر شروع كنيم، چيزى جز همانچه نمونه‌‏اش را ديدى در چنته نداريم.» [13]

نگاه غيردقيق و شتاب‏زده آل‌‏احمد به ديدگاه‌هاى سيدفخرالدين شادمان( 1286-1346) كه به نوشته آل‌‏احمد نسبت به او «فضل سبق دارد»، سبب شده است كه از آنچه شادمان در باب ايران و غرب دريافته و در تسخير تمدن فرنگى (1326) بازتاب داده بود، بيشتر با اصطلاح «فكلى مآبى» او سرگرم شود و در برابر آن، تعبير «قرتى‌بازى» را به كار گيرد. آل احمد در غرب‌زدگى درباره شادمان و انديشه او مى‏نويسد:

«]شادمان] سال‌ها پيش از اين اوراق در جستجوى علاج «فكلى مآبى» بر آمده و آموزش جدى زبان مادرى را پيشنهاد كرده و ترجمه آثار فلسفى و علمى و ادبى غرب را. و گرچه خوب متوجه درد شده است، اما نسخه مجربى ندارد؛ چرا كه از آن سال تا كنون هزاران كتاب فرنگى ترجمه شده است و ما هر كدام كلى معلومات فرنگى خوانده‏‌ايم، ولى روز به روز بيشتر به «فكلى مآبى» مى‌‏گراييم؛ چرا كه اين فكلى مآبى يا به تعبير من قرتى‌بازى خود يكى از عوارض ساده درد بزرگ‏ترى است كه غرب زدگى باشد.»[14]

جالب است كه آل‌احمد با اين داورى كه شادمان در مورد وضع ما در برابر غرب «نسخه مجربى ندارد» از كنار رهيافتى اساسى مى‌‏گذرد و آن «ترجمه آثار فلسفى و علمى و ادبى غرب» است. در واقع اين ديدگاه شادمان كه در دهه 1320 مطرح شده، بسيار بنيادى و نمايانگر ارزيابى دقيق و ژرف او از بى‏‌خبرى ما نسبت به ماهيت و بنيان‌هاى انديشه غربيان در چارچوب متون انسانى، فلسفى، علمى و ادبى غرب است. شادمان نيز دست‌كم به اندازه آل‌احمد با خبر بود كه «هزاران كتاب فرنگى» به فارسى در ايران ترجمه شده و به چاپ رسيده بود؛ اما مى‌‏توان گفت كه مراد شادمان از ترجمه آثار فلسفى، علمى و ادبى، متون كليدى و بنيادين فيلسوفان و دانشمندانى همانند دكارت، بيكن، هابز، لاك، روسو، هيوم، مونتسكيو، كانت، هگل، نيچه، گوته و ميل بوده است. عدم تميز ميان متون اصلى و بنيادين انديشه وران غربى كه تمدن غرب بر شالوده آنها نهاده شده از «هزاران كتاب فرنگى ترجمه شده»، آل‌‏احمد را به قضاوتى نادرست وامى‌‏دارد. او در نيافته بود كه مطالعه داستان‌هاى سارتر، كامو، ژيد، يونسكو و ترجمه آنها به فارسى (با كمك ديگران)، اگر چه گامى در شناخت پاره‏اى از انديشه‌‏هاى چند نويسنده غربى است، نه براى شناخت ماهيت غرب جنبه بنيادى دارد، نه براى خواننده، «كلى معلومات فرنگى» فراهم مى‏آورد. كاش آل‌احمد اين معلومات فرنگى را با مراجعه به متون اصلى انديشه‌وران غرب براى خود فراهم آورده بود[15] يا دست‌كم به جاى اينكه با قضاوتى نادرست متن ماندگار سير حكمت در اروپاى محمد على فروغى (1321-1254) را «تاريخ شكسته بسته‏‌اى از فلسفه غرب»[16] بنامد، همين متن را به عنوان يك دانشجوى طالب انديشه و آگاهى، فروتنانه از استادى درس مى‏گرفت. منابع آل‌احمد در مورد فلسفه غرب به شهادت آثارش بيشتر يا مجله‌‏هاى فرانسوى است يا گفتگوهاى وى با دوستانش به ويژه سيد احمد فرديد (1373-1291). جالب است كه آل‌احمد آن‌گاه كه به ضرورت مى‏بايست درباره «زادگاه‌هاى روشنفكرى» براى نمونه از اشعريان و اعتزاليان به اشاره ياد كند، مراجعه به آثار مكتوب در دسترس را از ياد مى‏برد و ترجيح مى‏‌داد در اين‏باره به اقوال شفاهى «حضرت احمد فرديد» استناد كند. [17]

مطالعه و تأمل در انديشه و تمدن غرب ـ همانند هر تمدن ديگرى ـ بدون دريافت نظرى و تاريخى در ژرفاى آن فراهم نمى‏‌آيد و بسنده كردن به توصيف‌هاى ظاهرى به جاى راه بردن به مبانى و شالوده‌‏هاى آن، راه به سر منزل مقصود نمى‌‏گشايد. فارغ از پيشينه فرهنگ و انديشه غربى، از دوران كهن در يونان و رم تا سده‏‌هاى ميانه و به دنبال آن عصر جديد (نوزايش، اصلاح‌گرايى دينى و روشنگرى) و دوران معاصر، نمى‌‏توان به ماهيت غرب پى برد و سخن گفتن از تمدن غرب و پديده غرب‏زدگى بدون آگاهى از مبانى فلسفى و فكرى غربيان، سرگرم شدن به ظواهر و غفلت از سرچشمه‏‌ها و بينان‌هاى اصلى است. بى‌‏ترديد روايتگرى، تك نگارى و توصيف ـ كه آل‌احمد در آن تجربه و مهارت داشت ـ يك كار است و پژوهش در موضوعاتى كه داراى ماهيت فلسفى و تاريخى است كارى ديگر؛ خواه درباره فرهنگ و تمدن غربى باشد، خواه ايرانى و ديگر فرهنگها و تمدنها. در اين زمينه ارزيابى سيد جواد طباطبايى قابل تأمل است، آنجا كه درباره آل‌احمد مى‏نويسد:

«از آنجايى كه او از سويى درباره ماهيت سنت به دليل تصورى سطحى و سياست زده كه از عملكرد احتمالى آن دارد، در توهم است و از سوى ديگر توجهى به بنياد انديشه غربى ندارد، فراورده‌‏هايى ايدئولوژيكى از آن را كه از حد نازل انتقاد روزنامه‌‏اى و نيز از ظاهر تمدن جديد غربى فراتر نمى‌‏رود به عنوان انديشه‌‏اى ناب و اساسى درباره ماهيت تمدن غربى مطرح كرده است، غافل از اينكه سخنان او در غرب‏زدگى در اين‏‌باره در بهترين حالت، بازتاب كم‏رنگى از نوشته بى‌‏اهميتى همچون عبور از خط ارنست يونگر است.»[18]

اثبات اين دعوى كه آل‌احمد ديدگاه‌هاى خويش را درباره غرب «به عنوان انديشه‌‏اى ناب و اساسى درباره ماهيت تمدن غربى مطرح كرده است» به طباطبايى وا مى‏گذاريم، اما بر اين نكته پاى مى‌‏فشاريم كه سخن گفتن از جايگاه و موضع ما در برابر غرب و دستاوردهاى فكرى و تمدنى آن، بدون فهم و ارزيابى ماهيت فكرى و فلسفى آن كارى بيهوده است؛ چرا كه بدون شناخت ماهوى از بن‌‏مايه‌‏هاى فرهنگ و تمدن غربى، نمى‌‏توان در برابر آن به درستى به تعيين جايگاه و اتخاذ موضع پرداخت. خفض جناح آل‌احمد در برابر خوانندگان آثارش و اينكه با شكسته‌نفسى نوشته‌‏هايش را «پرت و پلا» و «اباطيل» و از اين قبيل مى‏خواند، به هيچ وجه از سنگينى بار مسئوليت او به عنوان پژوهشگرى كه بدون طى منازل و گذراندن مقدمات لازم وارد قلمرو مباحث بغرنج و پيچيده نظرى و فلسفى شده است، نمى‌‏كاهد. در هر حال آل‌احمد اهل مشاهده پديده‏‌ها و واقعيت‌ها و توصيف گويا و ملموس آنها است و به شهادت آثارش، اين كار را با صداقت انجام داده است، اما او آنجا كه بايستى به ضرورت از سطوح عينى در گذرد و راه به مفاهيم و ژرفاى پديده‏‌ها بگشايد، آشكارا در مى‏ماند و در نتيجه به استنتاج‌هاى آميخته به ظن و گمان و رهيافت‌هاى ناصواب كشيده مى‏شود. داورى داريوش آشورى در اين زمينه، دقيق و منصفانه است. او مى‏نويسد:

«به طور كلى برداشت آل‌احمد در غرب‏زدگى آنجا كه با واقعيت ملموس سر و كار دارد، درست و دقيق و شجاعانه است (صرف‏نظر از راه‌‏حل‌هايى كه ارائه مى‏كند) و آنجا كه به كليت امور تاريخى و اجتماعى مى‏پردازد، خيال‏‌پردازانه و پرتناقض و احساساتى است و بهره اندكى از بينش عينى و علمى دارد و غير قابل استناد است.»[19]

مى‌‏توان گفت كه روش آل‌احمد در پژوهش‌هاى اجتماعى، تاريخى، فرهنگى و سياسى، با درونمايه مطالبى كه او مطرح كرد، همخوانى، سازگارى و تناسب لازم را نداشت. از اين رو طرح‌ها و ديدگاه‌هاى او درباره تمدن جديد غربى، سنت، تجدد و روشنفكرى، در تنگناى مشاهده و توصيف ظواهر و عوارض باقى ماند و نتوانست با تكيه به پشتوانه‌‏اى نظرى، فلسفى و روشمند، به رويكردها و رهنمودهاى كارساز براى ايران و مردمان آن منتهى شود.

پژوهش‌هاى آل‌احمد به ويژه در غرب‌‏زدگى و در خدمت و خيانت روشنفكران، به علت فقدان و يا ضعف آشكار در روش‏‌شناسى، انسجام منطقى و ساختار منظم، گذشته از منطق درونى از نظر صورت نيز دستخوش آشفتگى و به هم ريختگى است. به گونه‌‏اى كه او تحقيق، توصيف، خاطره‌نويسى و تك‌نگارى را بدون التزام به يك نظم و روال منطقى، جا به جا بازگو مى‏‌كند و از متن به پراكنده‌گويى كشيده مى‏شود. از اين رو، پژوهش‌هاى آل‌احمد به لحاظ روش به واقع پاى در گِل است و نمى‌‏تواند به دانش و بينش عينى، منسجم و روشنگر منجر شود. همين مشكل، پژوهش در نوشته‏‌هاى آل‌احمد و حتى دسته‏‌بندى موضوع‌هايى را كه در آثار خود مطرح كرده، با مشكل و تنگنا روبرو مى‏‌كند.

 

شناخت غرب: مطلق‌‏گرايى و فقر پشتوانه نظرى و فلسفى

ديدگاه‌هاى آل‌احمد درباره تمدن جديد غرب، تكنيك، ماشينيسم و مسأله غرب‏زدگى به طور عمده در كتاب غرب‏‌زدگى بازتاب يافته است كه نخستين طرح آن در سال 1340 به صورت گزارشى به «شوراى هدف فرهنگ ايران» ارائه شده بود.[20] آل‌احمد در اين متن درباره مفهوم، زمينه‏‌هاى تاريخى و تضادهاى ناشى از غرب‏زدگى، ماشين‏‌زدگى و راه‌هاى برون رفت از مشكل غرب‏‌زدگى سخن گفته است.

1. زمينه تاريخى و تضادهاى غرب‏‌زدگى

تعبيرى كه آل‌احمد (به جاى تعريف) از غرب‏‌زدگى ارائه مى‏دهد، چنين است:

«مجموعه عوارضى كه در زندگى و فرهنگ و تمدن و روش انديشه مردمان نقطه‏‌اى از عالم حادث شده است، بى هيچ سنتى به عنوان تكيه‏‌گاهى و بى‏‌هيچ تداومى در تاريخ و بى‏‌هيچ مدرّج تحول يابنده‌‏اى، بلكه فقط به عنوان سوغات ماشين، و روشن است اگر پس از اين تعبير گفته شود كه ما يكى از اين مردمانيم.»[21]

آل‌احمد در اين «تعبير» از غرب‌زدگى دچار مبهم گويى شده است؛ زيرا نخست درباره «مجموعه عوارض» پديده آمده، توضيحى ارائه نمى‌كند؛ دوم با به كار بردن قيد هيچ به طور مطلق به انكار سنت و تداوم تاريخى مردمانى مى‏‌‌پردازد كه گرفتار غرب‏‌زدگى شده‏‌ا‌ند؛ سوم منظور خود را از ماشين روشن نمى‏‌كند. اينكه آيا مراد از ماشين، اتومبيل است يا صنعت و يا فرهنگ و تمدن صنعتى و ماشينى، معلوم نيست. آل‌احمد سپس از «مردم ايران» به عنوان يكى از مصداق‌هاى غرب‏‎‌زدگى ياد مى‏‌كند. اكنون مى‏‌توان پرسيد كه آيا مردم ايران كه به نظر آل‌احمد غرب‏‌زده بودند، از هر گونه سنتى به عنوان تكيه گاه و از هر گونه تداوم تاريخى، تهى و بى‌‏نصيب شده بودند و هيچ معيار تحول پذيرى در اختيار نداشتند؟  آل‌احمد در غرب‌‏زدگى در مورد اين دعاوى مطلق‌گرايانه و غيرواقعى خود توضيحى نمى‏‌دهد. در نگاه آل‌احمد، غرب‏‌زدگى ويژگى دورانى از تاريخ ايرانيان است كه هنوز به ماشين دست نيافته و چيزى از «رمز سازمان آن و ساختمان آن» نمى‏‌دانند، «به مقدمات ماشين، يعنى به علوم جديد و تكنولوژى» آشنا نشده‏‌اند و سرانجام «به جبر بازار و اقتصاد و رفت و آمد نفت، ناچار از خريدن و مصرف كردن» ماشين هستند. بر اين اساس، در نگاه آل‌احمد غرب‏‌زدگى صفت جامعه‏‌ا‌‌ى ماقبل صنعتى است كه افراد آن از دانش جديد و فناورى چيزى نمى‏‌دانند و اقتصادشان وابسته به نفت است. جامعه‏‌اى اين چنين، وارد كننده و مصرف كننده توليدات كشورهاى صنعتى غرب است. آل‌احمد سپس از چگونگى پيدايش دوران غرب‏‌زدگى پرسش مى‏كند و مى‌‏ا‌‌فزايد:

«چه شد كه در انصراف كامل ما از تحول و تكامل ماشين ـ ديگران ساختند و پرداختند و آمدند و رسيدند و ما وقتى بيدار شديم كه هر دكل نفت، ميخى بود در اين حوالى فرو رفته؟ چه شد كه غرب‏‌زده شديم؟»[22]

پرسش آل‌احمد در مورد چرايى و چگونگى پيشرفت كشورهاى صنعتى و عقب افتادگى كشورهايى مانند ايران، بنيادين و با اهميت است؛ صرف نظر از پاسخ‌هايى كه مى‏‌توان به اين پرسش داد. تصويرى كه آل‌احمد در ادامه از غرب به دست مى‌‏دهد از برداشتى مطلق انگارانه و البته غير واقعى حكايت مى‏‌كند كه اگر به داوری‌هاى ناصواب منتهى مى‏‌شود، جاى شگفتى ندارد. آل‌احمد بر اين نظر است كه:

«آن همه مردان نيك در صدر اول مشروطه غافل بودند از اينكه خداى تكنيك در خود اروپا نيز سال‌ها است كه از فراز عرش بورس‏ها و بانك‏ها، كوس لمن الملكى مى‏‌زند و ديگر تحمل هيچ خدايى را ندارد و به ريش همه سنت‌ها و ايدئولوژي‌ها مى‏‌خندد. بله اين چنين بود كه مشروطه به عنوان پيش‏قراول ماشين، روحانيت را كوبيد....»[23]

به پندار آل‌احمد «خداى تكينك» در اروپاى قرن بيستم به جاى خداوند قادر متعال نشسته و عرش الهى به «بورس و بانك» بدل شده و اين خداى تكنيك از فراز عرش پول و سرمايه، «كوس لمن الملكى» مى‏زند و تاب تحمل هيچ خدايى را ندارد و... آشكار است كه آل‌احمد اين تفسير خيالى را از غرب در نهايت انفعال، پذيرا شده. تفسيرى كه به نظر مى‌‏رسد از طريق همان گفت‏‌وگوهاى دوستانه به وى منتقل شده باشد و البته نمى‏‌تواند از كند و كاوهاى پژوهشى، خالى و بى‏‌بهره نباشد. نياز به پرده‏‌پوشى نيست كه ذهن‌هاى مطلق‌انديش و واقعيت‌گريز، از مشاهده تنوع و تكثر دينى، سنتى، فرهنگى، قومى، نژادى و زبانى در جوامع بشرى ناتوان‏‌ا‌ند و براى نمونه، به جاى درك واقعيت‌هاى مغرب زمين، ناگزير به خيال‏‌پردازى و اسطوره‌سازى پناه مى‏‌برند. تكرار حرف‌هاى سيد احمد فرديد كه وى زمينه‏‌هاى اوليه آنها را از هايدگر اخذ كرده كه ناظر به طرح پرسش از ماهيت تكنيك در آلمانِ سال‌هاى دهه سى قرن بيستم است،[24] واقعاً چه كمكى به آل‌احمد در فهم انديشه و تمدن غربى و نسبت ما با غرب كرده است؟ مقدمه‌چينى نادرست از جايگاه و ساختار تكنيك در اروپا، به اين نتيجه‏‌گيرى كاذب مى‏‌انجامد كه چون از يك سو در غرب خدايى تازه به نام تكنيك، خداى يگانه و توانا را از صحنه خارج كرده و به جاى وى نشسته و در همه جا و در برابر همه كس و همه چيز، فعال مايشاء گشته و از سوى ديگر، چون مشروطه سوغات چنين تمدنى است، پس به عنوان «پيش‌قراول ماشين» در ايران به جنگ دين و روحانيت برخاسته است.

آل‌احمد هنگام بر شمردن تضادهاى ناشى از «غرب‏‌زدگى» و «ماشين‌‏زدگى»، تا حدودى به قلمرو مشكلات توسعه صنعتى ايران نزديك شده است. او پس از انتشار غرب‏زدگى، در داستان بلند نفرين زمين، برخى از دشواري‌هاى فرايند توسعه صنعتى ايران را در بخش كشاورزى و در ارتباط با «اصلاحات ارضى» دوران پهلوى دوم، بازتاب مى‏‌دهد و به ويژه بحران مديريت توسعه روستايى را در اين داستان برجسته مى‏‌كند. آنچه آل‌احمد در غرب‏زدگى درباره تضادهاى پديد آمده از غرب‏‌زدگى برشمرده، شامل توصيف‌هاى گوناگونى به منظور ترسيم چهره اين تضادها به جاى طرح روشمند آنها به زبان علمى و از منظرى جامعه‏‌شناسانه است. در هر حال، آل‌احمد از تضاد ميان مصرف در شهر و توليد مواد مصرفى در روستا، ناامنى در شهر و روستا، ورود ماشين به روستا و از هم پاشيدن اقتصاد شبانى و روستايى، دگرگون شدن طرز تفكر و باورهاى مردم، دادن آزادى به زنان در چارچوب خودنمايى در اجتماع و سرانجام مذهبى بودن اكثريت مردم و ناسازى راه و روش حكومت در برابر آنان سخن گفته است.

بايد دانست كه اگر آل‌احمد مى‌‏توانست منطق و زبان جامعه‌‏شناسى توسعه را در اين‌‏گونه پژوهش‌ها به كار گيرد، احتمالاً مطالب خود را به اين شكل صورت‏بندى مى‏‌كرد كه در ايران آن روزگار، به عنوان كشورى در حال توسعه، از يك سو ميان ابعاد گوناگون توسعه شامل توسعه سياسى، فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى و فنى هماهنگى و توازن لازم وجود نداشته است. از سوى ديگر، توسعه به مثابه فرايندى مداوم و تدريجى با درك شرايط ملى و بومى ايران، از برنامه‏‌ريزى، ساختار و مديريت مناسب و كارآمد برخوردار نبوده است.

2. ماهيت غرب و نهادهاى بين‌‏المللى

از آنجا كه آل‌احمد درصدد تبيين پديده غرب‏‌زدگى در ايران بود، به ناگزير بايد در شناخت غرب نيز اهتمام مى‏‌ورزيد و به حوزه غرب‏‌شناسى نيز وارد مى‌‏شد. آنچه آل‌احمد در باب شناخت انديشه، ساختارهاى اجتماعى و سياسى و هدف‌هاى غربيان به قلم آورده، در بيشتر موارد فاقد هر گونه مأخذى است و صرفاً به صورت جمله‌هايى توصيفى ارائه شده است. براى نمونه، آشكار نيست كه آل‌احمد بر پايه كدام منابع و اطلاعات، درباره جايگاه احزاب در غرب اين‏‌گونه به داورى نشسته است:

«احزاب در يك اجتماع دموكرات غربى، منبرهايى هستند براى ارضاى عواطف ماليخوليايى آدمهاى نامتعادل و بيمارگونه ـ از نظر روحى ـ كه به‌صف كشيده شدن روزانه پاى ماشين و سر ساعت برخاستن و سركار به موقع رسيدن و ترامواى را از دست ندادن، فرصت هر نوع تظاهر اراده فردى را از آنان گرفته است.»[25]

از نوشته آل‌احمد بر مى‏‌آيد كه حزب در جامعه‏‌هاى دموكراتيك غربى جايى است شبيه تيمارستان كه بيماران روانى ـ يعنى افراد ماليخوليايى و نامتعادل ـ را در آنجا نگهدارى مى‌‏كنند. آل‌احمد در اثبات درستى تصوير خود از احزاب جامعه‌‏هاى دموكراتيك غربى، به وجود احزاب فاشيست و مانند آنها اشاره مى‏كند كه براى ارضاى بيماري‌هاى آدم‌هاى ماليخوليايى و نامتعادل، رنگ سرخ براى پرچم‌هاى خود انتخاب مى‏كنند و علامت‌ها و نشانه‏‌هايى از عقاب و شير و ببر «كه همه در حقيقت «توتم»هاى توحش قرن بيستمى‏‌اند»، به كار مى‏‌گيرند.[26] آل‌احمد در نيافته بود كه با وجود عوارض ناشى از سرمايه‌دارى كلان و فرايند صنعتى شدن جامعه‏‌هاى غربى، بر پايى احزاب و سازمان‌هاى غيردولتى ـ كه به مثابه نهادهايى واسط ميان مردم و قدرت سياسى حاكم ايفاى نقش مى‌‏كنند، بارزترين دليل تبلور فرديت افراد در غرب است. به ويژه كه تنوع و تعدد احزاب و ساير ساختارهاى مردمى از نهادينه شدن اراده‏‌هاى فردى در جامعه‏‌هاى غربى حكايت مى‏‌كند.

هم‌چنين نگاه شتاب آلود، سياست زده و غيردقيق آ‌ل‌‏احمد به نهادهاى بين‏‌المللى، او را به برداشتى نادرست از اين نهادها سوق داده بود. دوگرايى[27] (ثنويت)  آ‌ل‌‏احمد سبب شده بود كه جهان را دوگانه ببيند:

«يكى در جهت ساختن و پرداختن و صادر كردن ماشين، و ديگرى در جهت مصرف كردن و فرسوده كردن و وارد كردن آن.»

او صحنه اين جدال را سراسر دنيا مى‏‌دانست و جنگ افزارهاى اين معركه را افزون بر «تانك و توپ و بمب‌‏افكن و موشك انداز»، «يونسكو»، «اف، آ، او»، «سازمان ملل»، «اكافه» و ديگر مؤسسات مثلاً بين‏‌المللى كه ظاهراً همگانى و دنيايى است، اما در واقع امر، گول زنك‌هاى غربى است كه در لباس تازه به استعمار آن دنياى دوم برود،[28] مى‌‏شناخت و معرفى مى‏‌كرد. صرف‏نظر از اينكه آ‌ل‌‏احمد با ساختار و تشكيلات سازمان ملل متحد آشنا نبوده (زيرا نهادهاى تابعه آن همانند يونسكو را در عرض سازمان ملل آورده)، قرار دادن سازمان ملل متحد در كنار توپ و تانك و موشك انداز ـ به مثابه سلاح‌هاى جنگى استعمار-، گذشته از ناآگاهى و برداشت ناصواب او از «ملل متحد»، نمونه‏‌اى از بى‏‌حرمتى غيرقابل گذشت نسبت به سازمانى است كه تمامى ملل جهان از پنج قاره و از نژادها، زبان‌ها، فرهنگ‌ها، دين‌ها و سنت‌هاى گوناگون، به رغم كاستي‌ها و تنگناهاى آن، به عنوان خانه اميد سياره زمين، همواره با فروتنى، خردمندى و انصاف، حرمت آن را نگاه داشته‏‌‌اند. در واقع نهادهاى بين‌‏المللى را «گول زنك‌هاى غربى» و ابزار استعمار غربيان خواندن، نوشته آل‌‏احمد را تا حد مطالب نازل «ژورناليستى» كه مايه‏‌اى از آگاهى، واقع‏‌گرايى و تأملات خردورزانه ندارد، فرو مى‏‌كاهد. در اين نوشتار، مجالى براى گشودن كارنامه ملل متحد در نيم قرن گذشته نيست. مطالعه در گزارش‌ها و مجموعه سندهاى اركان مختلف اين سازمان و نقش متنوع، سازنده و جهان شمول آن در جنبه‏‌هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى، حقوقى، فرهنگى و اطلاع‏‌رسانى، چگونگى كاركرد، دستاوردها، تنگناها و ضعف‌هاى آن را نمايان مى‏‌سازد.

3. راه‌هاى برون رفت از غرب‏‌زدگى

 «چه بايدمان كرد؟» اين پرسشى است كه آل‌احمد با هدف برون رفت از وضعيت غرب‏‌زدگى در ايران مطرح كرده است. او مى‏‌پرسد كه آيا فقط مصرف‌كننده باقى بمانيم يا درها را به روى ماشين و فناورى ببنديم، يا راه سومى در پيش گيريم؟ او با ردّ دو راه نخست و دوم، در باره راه سوم مى‌‏نويسد:

«اما راه سوم ـ كه چاره‏اى ازآن نيست ـ جان اين ديو ماشين را در شيشه كردن است. آن را به اختيار خويش درآوردن است. همچون چارپايى از آن باركشيدن است. طبيعى است كه ماشين براى ما سكوى پرشى است تا بر روى آن بايستيم و به قدرت فنرى آن هر چه دورتر بپريم. بايد ماشين را ساخت و داشت، اما دربندش نبايست ماند. گرفتارش نبايد شد. چون ماشين وسيله است و هدف نيست. هدف فقر را از بين بردن است و رفاه مادى و معنوى را در دسترس همه خلق گذاشتن.»[29]

آ‌ل‌‏احمد بر اين باور است كه براى به خدمت گرفتن ماشين (برخوردارى از امكانات توليد صنعتى و فناورى)، نخست بايد از «اقتصاد مستقل» آغاز كنيم و به دنبال آن «آموزشى و كلاسى و روشى» و سپس ايجاد تأسيسات توليد فلزات و تربيت كارگران متخصص و تأسيس كارخانه براى تبديل فلزات به توليدات صنعتى، و سرانجام ارائه آنها به مردم از طريق «بازارى از شهرها و دهات».[30]

آشكار است كه چاره‏‌جویی آل‌‏احمد براى به اختيار درآوردن صنعت و فناورى و به تعبير او «جان اين ديو ماشين را در شيشه كردن»، از حد توصيه‏‌هاى كلى و روبنايى فراتر نمى‏‌رود. او بدون تأمل جدى در ضرورت فراهم ساختن مقدمات و پيش‏‌زمينه‏‌هاى فرايند صنعتى شدن ما ايرانيان، بلادرنگ از اقتصاد مستقل، آموزش و روش و ايجاد ساختارهاى صنعتى و بازار فرش توليدات فنى سخن مى‏‌گوید. در حالى كه پيش از رسيدن به اين مقولات، بايستى ما ديدگاه خويش را درباره سنت و تجدد، چگونگى رويكرد نسبت به اين دو و موضوع نقادى آنها و ملاک‌هاى دست يازيدن به اين سنجشگرى و همچنين تلقى خويش را در مورد مفهوم‌هايى مانند «استقلال»، «روش» و جايگاه بخش‌هاى دولتى و خصوصى در فرايند توسعه صنعتى روشن سازيم. گشودن راز طلسم صنعتى شدن، بدون مطالعه و تأمل در مقدمات نظرى آن مانند معرفت‏‌شناسى، كثرت‏‌گرايى، عقلانيت، دموكراسى، آزادى، استقلال، عدالت، قانون‏گرايى و نهادهاى مدنى، راه به سر منزل مقصود نخواهد برد. البته آ‌ل‌‏احمد پيچيدگى و دشوارى موضوع را درك كرده بود؛[31] اما بر پايه آثارى كه از او بر جاى مانده، به ويژه غرب‏‌زدگى، قادر به طرح اساسى مسأله ما و غرب و يافتن راه‌هاى برون رفت ايران از وضعيت انفعال و راه گشودن به گذرگاه توسعه همه جانبه، متوازن و پايدار از منظرى فلسفى و علمى نبود. طبيعى است كه علت‏‌يابى آ‌‌ل‌‏احمد در اين زمينه، از قبيل رعب از ماشين، بلاى نفت، بدون پيشينه بودن صنعت در ايران، واردات ماشين و مهندس و كارگر، و اين مشكل كه ما خريدار توليدات صنعتى غرب هستيم،[32] گذشته از اينكه برخى معلول‌‏اند و نه علت، كمكى به «در شيشه كردن جان ديو ماشين» و گشودن طلسم آن نكرد. چرا كه با وانهادن شالوده‏‌هاى نظرى و فكرىِ فرايند توسعه همه‌جانبه ايران، خود را با ظواهر و عوارض آن سرگرم كرده بود.

آ‌‌ل‌‏احمد در خطابه‏‌ا‌ى كه در سال 1344 در يك همايش بين‏‌المللى در دانشگاه هاروارد (آمريكا) ايراد كرد، رابطه ميان كشورهاى توليد‌كننده و مصرف‌كننده صنعت و فناورى را «در حدود رابطه ارباب و بنده» خوانده و آن را برابر با استعمار نو دانسته بود. او عوارض اين رابطه خاص را «غرب‏‌زدگى» ناميد. پيامدهاى چنين رابطه‏‌اى از ديدگاه آل‌‏احمد، جنگ‌ها و كشمكش‌هايى بود كه در ويتنام، الجزاير و كنگو روى داد، بدون اينكه كسى در فكر جستن علت‌هاى اساسى آن باشد. آل‌‏احمد در ادامه مى‏‌افزايد كه طرح غرب‏‌زدگى به معنى مخالفت با غرب و مقاومت در برابر فناورى نيست. چرا كه اگر صنعت و فناورى سرنوشت اختيارى بشر نباشد، دست كم سرنوشت جبرى اوست. [33] به نظر آل احمد، وابستگى اقتصادى و صنعتى كشورهاى مصرف كننده فناورى به كشورهاى توليد كننده آن، مقدمه وابستگى سياسى و اجتماعى اين كشورها است، «در حالى كه مصرف كننده ماشين هم مى‏‌خواهد روزى علم حساب بياموزد و از يك دستگاه الكترونيك سر در بياورد. و اين يعنى همان دايره بسته»[34] و غرب‏‌زدگى، دايره‌‏اى بسته است كه بايد از يك جايى آن را باز كرد. [35]

در نگاه آل‌‏احمد، دسترسى به دانش و مهارت و صنعت و فناورى، بدون استقلال سياسى ناممكن است؛ زيرا حكومت‌هاى خودكامه و وابسته به غرب سرمايه‏‌دارى، به دليل پيروى از منويات «ارباب»، به مردم اجازه وارد شدن به فرايند توليد و عرضه فناورى نمى‏‌دهند. آ‌ل‌‏احمد چنين فرايندى را غيرعادلانه مى‏‌داند كه فقر و محروميت ناشى از آن، با كمك‌هاى بشردوستانه بين‏‌المللى زدوده نخواهد شد. به نظر او:

«اين گودال ميان شرق و غرب را با خيرات و مبرات نمى‏‌توان پر كرد. شرقى بايد بتواند با همه فقرش شخصيت خود را درين بازار آشفته راضى شده ببيند. بايد عدالت بين‏‌المللى را لمس كند. بايد بتواند به ميل خودش حكومت داشته باشد و در اين داد و ستد، طرف صاحب اختيار باشد. فقط به اين صورت است كه مشكلات بين‏‌المللى حل خواهد شد. به صورت فعلى، همه ما ـ چه شرقى، چه غربى ـ فقط كمك كنندگانيم به گردش امر كارخانه‏‌هاى اسلحه سازى، يعنى هدر دادن نيروى فكر و عمل انسانى ـ در راه تباهى و جنگ و فساد.» [36]

درست است كه منطق سرمايه‏‌دارى لجام گسيخته به كشورهاى پيرامونى مجال نوسازى صنعتى و توليد فنى بر شالوده استقلال و انتخاب را نمى‏‌دهد و برعكس، سود و صرفه خويش را در تداوم رابطه توليد كننده و مصرف كننده ميان كشورهاى صنعتى و كشورهاى عقب نگاه داشته شده يا در حال رشد مى‏‌داند؛ اما همه مشكل را به اين گونه رابطه فروكاستن، فقط يك روى سكه را ديدن است. پيامدهاى منفى و غيرعادلانه رفتار استعمارگران را در كانون مسأله غرب‏‌زدگى برجسته كردن و مشكلات خانه و اهالى آن را بدون ريشه‏‌يابى علمى به حساب «عامل خارجى» يا «دشمن بيرونى» نوشتن، در واقع فرار از واقعيت و پناه بردن به خيالات است. [37] وانگهى، توصيف رابطه ميان كشورهاى صنعتى توليد كننده و كشورهاى مصرف كننده به «رابطه ارباب و بنده»، بازتاب انديشه‏‌ا‌ى مطلق‏‌گرا و واقعيت‏‌گريز است، زيرا در قرن بيستم، شمارى از كشورهاى اروپايى (مانند فنلاند) و آسيايى (مانند ژاپن، چين، مالزى، كره‏‌جنوبى، سنگاپور و تايوان) با خودباورى، دانش، آگاهى و تلاش، خويشتن را از «دايره بسته» مصرف كنندگى به در آوردند و شرايط برآمده از رابطه خدايگان و بنده را در گستره دانش و فناورى، دگرگون كردند. البته اين‏‌گونه كشورها پيش از تأسيس كارخانه‏‌هاى توليد صنعت و فناورى، با واكاوى و نقد سنت و ميراث فكرى و فرهنگى خويش از يكسو، و سنجش انديشه‏‌هاى نوين غربى از سوى ديگر، به فهمى واقع‏‌بينانه همراه با راهبردى مشترك در تعيين نسبت خود با جهان امروز پرداختند و سپس به استقلال نسبى در صنعت و تجارت دست يافتند.

4. چگونگى اخذ دانش و فناورى غربى

آل‌‏احمد در مورد چگونگى اخذ دانش و فناورى غربى، اين گونه براى ايرانيان ارائه طريق مى‏كند:

«از غرب يك مقدار چيزها ما لازم داريم بگيريم. اما نه همه چيز را. از غرب يا در غرب ما در جست و جوى تكنولوژى هستيم. اين را وارد مى‏‌كنيم. علمش را هم ازش مى‏‌آموزيم. گرچه غربى نيست و دنيايى است، اما ديگر علوم انسانى را نه. علوم انسانى، يعنى از ادبيات بگير تا تاريخ و اقتصاد و حقوق. اين‌ها را من خودم دارم و بلدم. روش علمى را مى‏‌شود از كسى كه بلد است، آموخت، اما موضوع علوم انسانى را من خودم دارم....»[38]

به كسى كه مدعى است كشورش به ويژه در دهه 1340 در علوم انسانى، يعنى ادبيات و تاريخ و اقتصاد و حقوق و مانند اين‌ها خودكفا است چه مى‏‌توان گفت؟ آيا فردى كه از يك سو علوم انسانى را مى‌‏شناسد و از سوى ديگر از وضع جهان و روابط تنگاتنگ بين‏‌المللى و دگرگونی‌هاى شگفت‏‌آور در خلق نظريه‏‌ها و فرضيه‏‌‌ها آگاهى دارد، مى‏‌تواند مدعى شود كه كشورش نيازى به شناخت ادبيات و تاريخ و سياست و اقتصاد و حقوق ملت‌هاى ديگر ندارد؛ صرف نظر از اينكه كشورش در كدام قاره جهان قرار گرفته باشد؟ جالب است كه آ‌ل‌‏احمد در واپسين فصل غرب‏‌زدگى كه عنوان آن برگرفته از قرآن كريم است «اقتربت الساعه»، در مقام پيش‏گويى آينده، طاعون آلبركامو و كرگدن اوژن يونسكو را در برابر خود مى‏‌گشايد و به تماشاى فيلم «مهر هفتم» اينگمار برگمن مى‏‌نشيند. البته نمی‌‏توان و نبايد آل‌احمد را به دليل مطالعه داستان‌هاى فرانسوى و تماشاى فيلم‌هاى غربى ملامت كرد، اما مى‏‌توان پرسيد كه آيا گزينش منابع خارجى وى براى شناخت فرهنگ و تمدن نوين غربى، آگاهانه و از سر مطالعه و تأمل بوده است و آيا در فهم و ارزيابى همه جانبه و واقع‏‌گرايانه غرب، اطلاعات و آگاهي‌هاى لازم را در اختيار وى نهاده است؟ تعلق خاطر آل‏احمد به سارتر و كامو و مانند آنان، هر دستاوردى كه به همراه داشته، كمك شايانى به وى در فهم و شناخت ماهيت غرب و شالوده‏‌هاى فرهنگ و تمدن غربى نكرده است. آل احمد مى‌‏بايست بيش و پيش از خواندن چند رمان از سارتر و كامو و ژيد و يونسكو، از استادن فلسفه، انديشه‏‌هاى فيلسوفانى مانند دكارت، لاك، روسو، كانت، هگل، نيچه و ميل را فرا مى‏گرفت تا به مبادى و مبانى انديشه‌‏هاى نوين غربى، ماهيت و صورت تجدد و كاركردهاى نقد فلسفى آگاهى مى‏‌يافت. كارنامه آل‏احمد نشان مى‏‌دهد كه حتى رويكرد او به سارتر، نه سارتر فيلسوفِ اگزيستانسي ایده‌آليست، بلكه سارتر اديب و داستان پرداز و البته چپ‏‌گرا و معترض بوده است. در نگاه او:

«سارتر نوعى فشارسنج سياسى و ادبى است. او با هر سلطه‏‌ا‌‌ى مى‏‌جنگد. به محض اينكه فشار را از يك طرف احساس كرده جلوش مى‏‌ايستد. امروز با امريكا و جنگ ويتنام، ديروز با كمونيسم استالينى، فردا با آنارشيسم، پريروز با سرمايه‏‌دارى و همين جور. او هميشه با هر «ايسمى» كه فشار سلطه‏‌اش بيشتر است، در جدال است.» [39]

تصويرى كه آل ‌‏احمد از سارتر ترسيم مى‏كند، در حد نويسنده‏‌اى پرخاشگر و ماجراجوست كه به عنوان «فشارسنج سياسى و ادبى» عمر خود را در كشاكش با قدرت‌ها و فرقه‏‌هاى سياسى و مرامى، سپرى كرده است؛ زيرا آل‌احمد نخواسته يا نتوانسته بود با سارتر فيلسوف و انديشه‌‏ور ارتباط برقرار كند. هنگامى كه يك منتقد ادبى ايرانى در سال 1343 از فرانسه بازگشته بود، آل‌احمد از او درباره سارتر مى‌‏پرسد. او پاسخ مى‏‌دهد: «سارتر ديگر مرده، اكنون صحبت از ميشل فوكوست.» آل احمد با شنيدن اين سخن پرخاش كنان پاسخ مى‏دهد: براى ما تازه به دنيا آمده است. [40]

همين‏طور، اهميت برتراند راسل براى آل‌‏احمد، نه به عنوان رياضى‏دان و فيلسوف نامور حوزه فلسفه تحليلى، بلكه از آن روست كه «دادگاه راسل» برگرفته از نام اوست كه با حضور سارتر، امريكا را صرف نظر از ضمانت اجرايى دادگاه، محاكمه و محكوم كرده است. [41] بنابراين، سارتر معترض، كاموى معترض، ژيد معترض و راسل معترض، براى آل‌‏احمد داراى اهميت درجه اول بوده است، فارغ از اينكه بن‌مايه اعتراض‌ها و جدال‌هاى آنان تا چه اندازه با مسائل و مشكلات اساسى جامعه ايران در دهه 1340 ارتباط و مناسبت داشته است.

 البته نبايد از ياد برد كه در دوران حكومت پهلوى كه استبداد سلطنتى و خودكامگى فردى بر ايران چيرگى يافته بود، مسئوليت فكرى، اجتماعى و سياسى اهل قلم، زير تأثير نيرومند و فراگير ادبيات چپ‏‌گرايى، به طور عمده به ستيز و كشاكش با ساختار استبدادى حاكم بر كشور محدود شده بود. مى‏‌توان دريافت اين‏‌گونه نويسندگان ـ به درستى ـ نگران «بى‏‌دردى»، بى‌‏تفاوتى و مسئوليت‏‌گريزى درس خوانده‏‌ها و اهالى ادب و هنر اين سرزمين بودند. از اين رو آل احمد در سال 1339 در يكى از نامه‏‌هاى خود خطاب به آشنايى در «هايدلبرگ» مى‏‌نويسد:

«مى‏‌دانى الان همه هم و غم اين معلم سابق مصروف به چيست؟ به اينكه مبادا بدل به سنگ بشود، مبادا اين دل قسى شود. مبادا اين چشم نبيند، مبادا اين تن نلرزد، مبادا اين لقمه به راحت از گلو فرو برود...»[42]

در هر حال، صرف‏نظر از تعبيرهاى مبهم و مطلق‏‌گرايانه آل‌‏احمد از «غرب‏‌زدگى» و تصوير آشفته، پراكنده و ناصوابى كه در مواردى از غرب و سازمان‌هاى بين‏‌المللى ارائه مى‏كند،چنان که گذشت، پرسش او در باب چرايى و چگونگى پيشرفت كشورهاى صنعتى و عقب‏‌افتادگى كشورهاى غيرصنعتى، بنيادين و بااهميت است. البته آ‌ل‌‏احمد براى طرح مسأله غرب‌‏زدگى و «ماشين‌زدگى» و تبيين نسبت ما ايرانيان با فرهنگ و تمدن نوين غربى، نيازمند درك واقع‏‌بينانه، همه‌جانبه و روشمند شالوده‏‌ها و پيش‌‏زمينه‏‌هاى فكرى و نظرى غرب، به ويژه از دوران نوزايى و روشنگرى تا نيمه دوم قرن بيستم بوده است. از آنجا كه غرب‏‌شناسى آل‌‏احمد، بهره‌‏اى از نگرش فلسفى ـ تاريخى و علمى و بى‏طرفى دانشورانه نداشت و در عوض چنان كه گذشت، از سياست‏‌زدگى و چپ‏‌گرايى رنج مى‏‌برد، نتوانست در ذهن و زبان آل‌‏احمد، جايگاهى مناسب براى تبيين وضع ما در برابر غرب فراهم آورد.

تأملات آل‌‏احمد درباره كليت دنباله‌‏روى مقلدانه كشورهاى غيرصنعتى مانند ايران از كشورهاى صنعتى غرب كه پيامدها و عوارض فاجعه‌بارى براى هويت ملى، استقلال، فرهنگ و پيشرفت كشورهاى پيرامونى به همراه داشت، واجد اهميت است، به ويژه آنكه آل‌احمد در طرح مسأله، جرئت و جسارت ورزيد؛ اما سخن اصلى ما اين است كه مساله‌اى با اين مايه از اهميت، بدون شناخت دقيق و همه جانبه از ريشه‏‌ها و مبانى و ساختارهاى فرهنگ و تمدن نوين غربى، نمى‌‏توانست به فهم، تحليل و نقد علمى و رهنمودهاي بنيادين و كارساز براى برون رفت از وضعيت دنباله‏‌روى مقلدانه و گشودن راه استقلال، آزادى و پيشرفت كشورهاى پيرامونى مانند ايران بينجامد.

 

ايران؛ از «بلواى مشروطه» و روشنفكرستيزى تا دموكراسى‏‌خواهى

آل‌‏احمد به شهادت داستان‌ها و مقالات و رفتار سياسى‏‌اش، همواره با مسائل ايران درگير بوده و همراه با دلمشغولى مداوم نسبت به فرهنگ، سياست، اقتصاد و جامعه ايران، «درد ايران» و دغدغه وضعيت حال و آينده ايرانيان را داشته است. او در ريشه‏‌يابى مسأله غرب‏‌زدگى و چگونگى نقش‏‌آفرينى روشنفكران ايرانى، به سراغ تاريخ ايران رفته است تا با ترسيم پيشينه تحولات اجتماعى و سياسى، ديدگاه‌هاى خودش را درباره ايران و ايرانيان تبيين كند. بديهى است كه پژوهشگر مسائل اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى، براى صورت‏بندى آرا و نظرهاى خود به زمينه تاريخى نيازمند است. چرا كه بدون در اختيار داشتن زمينه تاريخى، ديدگاه‌هاى او با گسست از واقعيت، در فضايى انتزاعى شناور خواهد شد.

آ‌ل‌‏احمد در ترسيم زمينه تاريخى براى طرح مسأله غرب‌‏زدگى و خدمت و خيانت روشنفكران ايرانى، شواهدى از تاريخ ايران، از دوران باستان تا روزگار خويش، آورده است كه از خلأ درك مستند، عينى و واقع‏بينانه تاريخى او حكايت مى‏كند. ما در اين بخش از نوشتار حاضر، ديدگاه‌هاى آل‌‏احمد را درباره انقلاب مشروطه، روشنفكران ايرانى، دين و روحانيان و دموكراسى، تبيين، تحليل و ارزيابى خواهيم كرد.

1. جنبش مشروطه‏‌خواهى و پيامدهاى آن

آل‌‏احمد در غرب‏‌ز‌دگى اشاراتى گذرا به انقلاب مشروطه دارد و از آن با عنوان‌هاى «بلواى مشروطيت» و «جنجال مشروطيت» نام مى‏برد. از ديدگاه او، در صدر مشروطه، رهبران جنبش اعم از مخالف و موافق، اسلام را سدى در برابر نفوذ «ماشين و غرب» مى‌‏دانستند و از اين رو، برخى به دفاع از آن برخاستند (مشروطه‏‌خواهان) و برخى با آن ضديت كردند (مشروعه خواهان) .[43] او مى‌‏افزايد:

«به همين علت بود كه «مشروطه» و «مشروعه» دو مفهوم متضاد بى‏‌دينى و دين‌دارى از آب درآمد.» [44]

آل‌‏احمد با گره زدن «بلواى مشروطيت» با مسأله نفت و «هجوم مقدمات ماشين»، انقلاب مشروطه را مظهر غرب‏‌زدگى در ايران مى‏‌داند. به زعم او:

«امتياز نفت درست در سال اول قرن بيستم ميلادى (1901) داده شد. از طرف شاه قاجار به «ويليام نوكس دارسى» انگليسى كه بعد حقوق خود را به كمپانى معروف فروخت و ما درست از 1906 به بعد است كه جنجال مشروطيت را داريم.»[45]

آل احمد با اين داورى ـ كه هيچ‏گونه سند و مدركى در اثبات آن ارائه نمى‏كند، از يكسو كوشش‌هاى آزادى‏خواهان و مشروطه‏‌طلبان را پيش از امتياز نفت كه حدود نيم قرن به طول انجاميد، ناديده مى‏‌گيرد.[46] از سوى ديگر، با شگفتى فراوان انقلاب مشروطه را به حساب يك شركت نفتى انگليسی ثبت مى‌‏كند. او در غرب‏‌زدگى روحانيت را ملامت مى‌‏كند كه چرا به عنوان «آخرين برج و باروى مقاومت در قبال فرنگى» در برابر «هجوم مقدمات ماشين» ايستادگى نكرد[47] و نتيجه مى‌‏گيرد:

«اينكه پيشواى روحانى طرفدار «مشروعه» در نهضت مشروطيت بالاى دار رفت، خود نشانه‌‏اى از اين عقب‏‌نشينى بود و من با دكتر تندركيا موافقم كه نوشت شيخ شهيد نورى نه به عنوان مخالف «مشروطه» كه خود در اوايل امر مدافعش بود، بلكه به عنوام مدافع «مشروعه» بايد بالاى دار برود و من مى‌‏افزايم و به عنوان مدافع كليت تشيع اسلامى.»[48]

سكوت آل‌‏احمد در مورد هدف‌هاى بنيادين انقلاب مشروطه مانند عدالت‏‌گرايى، استقلال‏‌طلبى، آزادى‏‌خواهى، حكومت قانون و به ويژه مشروط كردن حكومت مطلقه فردى به قيد حاكميت مردم از رهگذر تدوين و تصويب قانون اساسى، تأسيس مجلس شوراى ملى و تفكيك قوا، موضوعى پرسش برانگيز است. آيا آل‌‏احمد از هدف‌هاى انقلاب مشروطه و از كوشش‌ها و جان‌فشاني‌هاى مردم ايران در راه تحقق مشروطيت و از اصالت اين جنبش و دستاوردهاى آن، بى‏‌خبر بوده است؟  آل‌‏احمد با مطلق كردن نقش شيخ فضل‌‏الله نورى و «مشروعه» او، وانمود مى‏‌كند كه گويا در دوران مشروطيت فقط دو دسته در برابر يكديگر صف‏‌آرايى كرده بودند: يكى مشروعه‏‌خواهان (يعنى دينداران) و ديگرى مشروطه‏‌طلبان (يعنى بى‌‏دينان). او اشاره نمى‏‌كند كه در آن روزگار، مراجع دينى بزرگى چون آخوند خراسانى و ميرزاى نايينى از مدافعان و كوشندگان آگاه و فعال انديشه مشروطه‏‌خواهى بوده‏‌اند. آل‌‏احمد هنگام بحث درباره مشروطيت، از رساله ميرزاى نائينى درباره حكومت مشروطه، يعنى تنبيه‌‏الامه و تنزيه المله، در غرب‏‌زدگى هيچ يادى نمى‏‌كند، چه رسد به اينكه در مطاوى اين متن نوبنياد، گرانسنگ و ماندگار، به تأمل و تدبر بپردازد. از نظر آل‌‏احمد، شيخ نورى «به عنوان مدافع كليت تشيع اسلامى» بالاى دار رفت. بر اين مبنا، آيا مى‏توان مراجع بزرگ دينى مانند آخوند خراسانى و ميرزاى نايينى را كه برخلاف شيخ نورى جانبدار مشروطه بودند، در برابر «كليت تشيع اسلامى» قرار داد؟!  آل‌‏احمد، سپس بدون هيچ‏گونه مقدمه و بدون ارائه شواهد و مدارك تاريخى به عنوان پشتوانه دعاوى خود، به ناگهان چنين داورى مى‏كند:

«و من نعش آن بزرگوار را بر سر دار همچون پرچمى مى‏‌دانم كه به علامت استيلاى غرب‏‌زدگى پس از دويست سال كشمكش بر بام سراى اين مملكت افراشته شد.» [49]

 مى‏‌توان به روشنى دريافت كه آل‌‏احمد از معارضه سنت‏‌گرايانه شيخ فضل‌‏اللَّه نورى كه به مرگ وى انجاميد، پرچمى مى‏‌سازد تا از طريق آن «استيلاى غرب‏‌زدگى» را در ايران اعلام كند. آشكار است كه فروكاستن انقلاب مشروطه ـ با آن همه دگرگونی‌ها  و چالش‌ها و با در نظر گرفتن هدف‌ها و دستاوردهاى بزرگ ـ به يك رويداد خاص كه متأسفانه تأثيرات ويرانگرى بر ملت ايران و جنبش مشروطه‏‌خواهى برجاى نهاد، پيامدى جز مثله كردن يك واقعه بزرگ و نتيجه‏‌گيرى غيرواقعى و گمراه‌كننده دربرنداشته است.

به نظر مى‏‌رسد، گناه اين همه وارونگى در گزارش تاريخ را يكسره به پاى آ‌ل‌‏احمد نوشتن، دور از مروت و انصاف باشد. با توجه به اثرگذارى روحى و فكرى سيداحمد فرديد بر آل‌‏احمد، هرگاه داورى وى را در باب انقلاب مشروطه بدانيم، به خوبى در خواهيم يافت كه آبشخور آل‌‏احمد درباره «بلواى مشروطيت» چه چيزهايى بوده است. فرديد گفته بود:

«مشروطيت بالكل و بالتمام غرب‏زده مضاعف است. يعنى فراماسون‌زده و يهودى‌زده، به طورى كه صدر تاريخ ما، مشروطيت، ذيل تاريخ غرب است و همين تاريخ زهوار در رفته و ممسوخ غربى، به توسط منورالفكران و مقلدان بي‌سواد به نام ترقى‏‌خواهى و تجددطلبى به ايران مى‏‌آيد و پخش مى‏‌شود. لذا برخلاف گفته بعضى، مشروطيت دفع فاسد به افسد است، نه افسد به فاسد؛ زيرا ماسونيت‏‌زدگى و از آنجا يهوديت‏‎‌زدگى به طور كلى از لوازم ذاتى مشروطه و انقلاب مشروطه بود كه در حكومت قلدرى پهلوى تكامل حاصل كرد.»[50]

در باب تهمت و ادعاى فراماسون‏‌زدگى و يهودى‏‌زدگى و دفع فاسد به افسد بودن مشروطيت كه بر ذهن و زبان فرديد جارى گشته، چه بايد گفت؟ فقط مى‏‌توان گفت كه صدر آثار قلمى آل‌‏احمد درباره غرب، روشنفكرى ايرانى، مشروطيت و قانون اساسى آن، با تأسف فراوان، ذيل افكار احمد فرديد قرار گرفته است.

هنگامى كه انقلاب مشروطه در نگرش آل‌‏احمد در حد «بلوا» و «جنجال» تحقير مى‏‌شود، آشكار است كه داورى او درباره دستاورد بنيادين اين جنبش يعنى قانون اساسى مشروطه چه خواهد بود. آل‌‏احمد درکتاب در خدمت و خيانت روشنفكران با مدد گرفتن از مقاله داريوش همايون،[51] ابتدا از زبان او مى‏‌نويسد كه قانون اساسى 1285 ق.، «يك سند محتاطانه و محافظه‏‌كار است كه نوع بسيار محدودى از دموكراسى را در نظر دارد.» و «شامل هيچ تغيير اجتماعى نيست، چه رسد به انقلاب اجتماعى، و حكومت برگزيدگان و طبقه متوسط آن زمان را جنبه قانونى و نهاد مى‌‏بخشد».[52]

آل‌‏احمد در تكميل اين مطالب، قانون اساسى مشروطه را براى اقدامات سياسى و اجتماعى روشنفكران ايران، دست و پاگير مى‌‏نامد و بر اين نظر است كه متن قانون اساسى «حتى وقتى ترجمه مى‏‌شد، كهنه بود.»[53]

به اين ترتيب قانون اساسى مشروطه كه حكومت را از آن نمايندگان برگزيده ملت مى‏‌دانست و نه پادشاه، طرح اجرايى «دموكراسى نمايندگى» در برابر حكومت خودكامه فردى بود و داراى ساز و كار تفكيك قوا، از ديدگاه آل‌‏احمد يك متن كهنه ترجمه شده بيش نبوده است. متن قانون اساسى مشروطه «ترجمه» نبود، بلكه برايند كار فكرى و حقوقى شمارى از دانشمندان و حقوقدانان برجسته ايرانى بود كه پس از مطالعه و بررسى مهم‏‌ترين قانون‌هاى اساسى جهان، متن قانون اساسى مشروطه را تدوين كردند. آنان در كميسيون «ترجمه و تدوين قوانين»، ـ با همكارى پانزده مترجم ـ و كميسيون «عقلا و دانشمندان»، با تلاش و دقتى ستايش‏‌انگيز، دستاورد بزرگ انقلاب مشروطه را به ملت ايران عرضه كردند.[54] معلوم نيست آل‌‏احمد از صفت «كهنه بودن» قانون اساسى، چه مفهومى در ذهن داشته است. در ايران، حكومت مطلقه و خودكامه فردى شاه، جاى خود را به حكومت مشروطه داده بود ـ كه در آن شاه بايد سلطنت كند و نه حكومت ـ و مجلس نمايندگان مردم، حقوق فردى و اجتماعى، دموكراسى نمايندگى، تفكيك قوا، آزادي‌هاى مدنى و اصل عدم مغايرت قوانين با موازين شرع به رسميت شناخته شده بود. آيا كداميك از اين موارد، كهنه و كهنه‏‌پذير بوده است؟

2. روشنفكران ايرانى

موضوع روشنفكرى و روشنفكران ايرانى، واپسين پژوهش آل‌‏احمد بود كه آن را در سال‌هاى 1343 تا 1347 نگاشت. او كسى را كه دربند تن و شكم و در بند تعصب (خواه مذهبى، خواه سياسى) است، روشنفكر نمى‌‏داند:

«پس يك متشرع كه در بند تعبد است، نمى‌‏تواند روشنفكر باشد و نيز يك نظامى كه در بند تعبد نوع ديگرى است كه اطاعت كوركورانه باشد.»

آل‌‏احمد در ادامه توضيح مى‏‌دهد كه مراد او از تعبد، «رد اطاعت از قانون نيست يا رد اطاعت از دستورهاى اخلاقى و مذهبى. بحث در لزوم يا عدم لزوم تعبد است در حوزه روشنفكرى كه اختيار و مسئوليت و آزادى را براى آدمى عنوان مى‏‌كند».[55] به اين ترتيب، آل‌‏احمد از آن رو تعبد را با روشنفكرى ناسازگار مى‏داند كه از ديدگاه او، نافى «اختيار و مسئوليت و آزادى» است. او در ادامه از رابطه بنده و مولا در اسلام به مثابه دليل بى‏‌رمقىِ «سرمايه و سنت روشنفكرى در حوزه اسلام» پرسش مى‏‌كند، اما در نوشته او آشكار نيست كه تعبد فرد يا افراد در آداب مذهبى، آيا نافى اختيار و مسئوليت و آزادى تواند بود؟ و اگر هست، چگونه و چرا؟

به نظر مى‏‌رسد برداشت نادرست آل‌‏احمد از مفهوم «تعبد» كه آن را برابر با «اطاعت كوركورانه» گرفته بود، او را به خطاى وجود تناقض ميان تعبد و روشنفكرى سوق داده است، در حالى كه تعبد، فى‏‌نفسه، برابر با فرمان‌بردارى كور نيست و انسان مى‏‌تواند با اختيار و آزادى، تعبد را برگزيند. از ديدگاه عبدالكريم سروش مشكل آل‌‏احمد در اينكه روحانى و نظامى را روشنفكر نمى‏‌داند، در اين است كه او:

«روشنفكرى را با آزاد فكرى مساوى مى‏‌گيرد و تعبد را نيز با تقليد و تبعيت بى‌‏دليل يكى مى‏‌شمارد. چون روحانى التزام به مبانى شريعت دارد و چون نظامى تعهد سپرده است كه در برابر فرمانده خود تمرد نكند، لذا هيچ كدام آزاد من جميع‏‌الجهات نيستند و مقلد و تابع من جميع‌‏الجهات‏‌اند. پس آزاد فكر و لذا روشنفكر نمى‏‌توانند باشند. [...] اولاً، تعبد صحيح هميشه ناشى از تحقيق است. لذا متعبدِ محقق هم داريم و ثانياً، روشنفكرى مساوى آزاد فكرى نيست و هيچ روشنفكرى آزادانديش مطلق نبوده است. آزاد فكرى خلق نشده است و خلق شدنى هم نيست. لذا هيچ اشكالى ندارد كه كسى نسبت به يك دسته از اصول و مبانى نظراً و عملاً التزام بورزد و در همان حال وصف ديگرى، يعنى وصف روشنفكرى هم داشته باشد...» [56]

به اين ترتيب مى‌‏توان ميان تعبد دينى از يكسو ـ اگر از سر اختيار و آزادى باشد ـ و روشنفكرى از سوى ديگر ـ اگر با مفهوم آزادانديشى خلط نشود ـ سازگارى و هم‌اوايى يافت. از ديدگاه آل‌‏احمد، مردم عادى كوچه و بازار، روشنفكر را فرنگى‌مآب، بى‌‏دين يا متظاهر به بى‏‌دينى و درس‌خوانده مى‌‏دانند. اما از نظر او مشخصات «غيرعوامانه» روشنفكرى در ايران، يكى «بيگانه بودن نسبت به محيط بومى و سنتى» است و ديگرى «جهان‏‌بينى علمى داشتن.»[57] آل‌‏احمد، از نخستين فصل در خدمت و خيانت روشنفكران، بدون ارائه تعريفى روشن، جامع و مانع از روشنفكرى و روشنفكر، با نگرشى مطلق‏‌گرا و يكسويه، در مورد روشنفكران به قضاوت مى‏‌نشيند و كم و بيش اين شيوه را تا پايان مقاله خود دنبال مى‏‌كند. براى نمونه، در فصل «روشنفكر چيست؟ كيست؟» مى‏نويسد:

«روشنفكر در ايران كسى است كه در نظر و عمل به اسم برداشت علمى اغلب برداشت استعمارى دارد. يعنى از علم و دموكراسى و آزادانديشى در محيطى حرف مى‏زند كه علم جديد در آن هنوز پا نگرفته ـ و مردم بومى (= دموس) اش را نمى‌‏شناسد تا ايشان را لايق دموكراسى بداند، و آزادانديشى را هم نه در قبال حكومت‌ها، بلكه فقط در قبال بنيادهاى سنتى (مذهب، زبان، تاريخ، اخلاق، آداب) اعمال مى‏‌كند. چون به كار انداختن آزادانديشى در قبال حكومت و بنيادهاى استعمارى و نيمه استعمارى‏‌اش دشوار است.»[58]

آل‌‏احمد پس از ذكر مقدماتى درباره روشنفكرى و روشنفكر، به تعريف گونه‏‌اى درباره روشنفكر مى‏‌رسد و مى‏‌نويسد:

«آدمى وقتى از بند قضا و قدر رست و مهار زندگى خود را به دست گرفت و در سرگذشت خود و همنوعان خود مؤثر شد، پا به دايره روشنفكرى گذاشته.»[59]

او براى روشنفكر سه شرط مى‏گذارد:

«فرصت، به معنى وقت فارغ، اجازه، به معنى امكان و جواز و توانايى فكرى و جرئت به معنى دل داشتن و آمادگى از درون فشارنده و نترسيدن.»[60]

آل‌احمد در ادامه پژوهش خود، روشنفكران ايران را به دو دسته بخش مى‏كند: اكثريت، كه در خدمت نظام حاكم‏‌اند، و اقليت كه در جست‏‌وجوى راه‏‌حلى براى خروج از بن‏‌بست استعمارى‏‌اند. او سپس بلافاصله «تقسيم‏‌بندى عددى و كمى خود را به تقسيم‌‏بندى مفهومى» تبديل مى‏‌كند و مى‏‌نويسد:

«من از اين دو دسته به حداقل و حداكثر روشنفكرى تعبير مى‏‌كنم. دسته كثير اول را كه هر يك شاغل يكى از مشاغل روشنفكرى هستند، اما به نفع گردش چرخ اين حكومت‌ها، مشمول حداقل روشنفكرى مى‏‌دانم. و دسته دوم را مشمول حداكثر آن. اين دسته اخير كه نه تنها زيستن تنها راضى‏شان نمى‌‏كند، بلكه دور از خدمتكارى طبقه حاكم يا به قصد توجيه آن، كمر به خدمت طبقات محروم بسته‏‌اند و همين دسته اندك شماره را روشنفكر خودى مى‏‌نامم. الباقى روشنفكران، اگر نه عاملان مستقيم استعمار باشند، خادمان غيرمستقيم دستگاهى‏‌اند كه به نفع استعمار مى‏‌گردد.»[61]

بنابراين، در تعريف آل‌‏احمد از روشنفكرى و روشنفكر، هم عاملان استعمار جاى مى‏‌گيرند و هم استعمارستيزان، هم خادمان نظام استبدادى وابسته به استعمار و هم آنان كه «كمر به خدمت محرومان بسته‏‌اند». با اين تفاوت كه دسته اول از دسته دوم كمتر روشنفكراند و برعكس.

اين آشفتگى فكرى در مورد مفهوم‌هاى روشنفكرى و روشنفكران، در بقيه مطالب آل‌‏احمد استمرار مى‏‌يابد. براى نمونه، آنجا كه او به «دسته‏‌بندى صاحبان مشاغل روشنفكرى در ايران» مى‌‏پردازد، در كنار نويسندگان، هنرمندان، شاعران و استادان دانشگاه، منتقدان ادبى و قضات و وكلاى دادگسترى و دبيران و طبيبان و مهندسان و متخصصان فنون و آموزگاران و منشيان ادارى و دست آخر، «گويندگان و نويسندگان و اجراكنندگان برنامه‏‌هاى راديو ـ تلويزيون و اكثريت ناشران و روزنامه‏‌نويسان و خبرنگاران مطبوعات» را سخاوتمندانه جاى مى‌‏دهد، بدون اينكه دست كم به مضمون همان تعريف خود از روشنفكرى وفادار بماند كه بر پايه آن، روشنفكر كسى است كه داراى اختيار، مسئوليت و آزادى باشد و برخوردار از فرصت، توانايى فكرى و جرأت. حيرت‏‌ا‌نگيز است كه چگونه بر شالوده اين‏گونه ملاک‌ها، خادمان استعمار و خودكامگى در كنار استعمارستيزان و مخالفان استبداد، در صف روشنفكرى جاى مى‏گيرند؟ از سوى ديگر، به صرف طبيب و مهندس و كارمند ادارى و گوينده راديو ـ تلويزيون و خبرنگار مطبوعات و ناشر و روزنامه‏‌نگار بودن، چگونه مى‏‌توان پذيرفت كه بر اساس همان ملاک‌هاى تعريف آل‌احمد از روشنفكرى، اين افراد روشنفكر نيز شناخته شوند؟

آل‌‏احمد به دنبال دسته‏‌بندى صاحبان مشاغل روشنفكرى، در فهرستى ديگر ـ و اين بار بر پايه پيشينه تاريخى ـ روشنفكران را به چهار بخش تقسيم مى‏‌كند: دسته اول، شهيدان (مانند سهروردى، صور اسرافيل و كسروى) ؛ دسته دوم اعجازكنندگان در كلام (مانند ناصر خسرو، خيام و جامى)؛ دسته سوم بر دست قدرت‏‌نشينندگان (مانند نظام الملك، اميركبير و مصدق) ؛ دسته چهارم زينت مجلس امر شدگان (مانند سعدى، قاآنى و پزشكان و مورخان و منجمان و نديمان دربارى). او سپس زادگاه‌هاى روشنفكرى را اشرافيت، روحانيت، مالكان بزرگ و شهرنشينى تازه پا مى‏‌داند. [62] ادامه متن در خدمت و خيانت روشنفكران، انباشته از موضوع‌ها و فهرست‌هاى گوناگون است. از وضع روشنفكرى در كشورهاى همجوار، يعنى تركيه و افغانستان و پاكستان و كويت و قطر و بحرين و عمان گرفته تا «دموكراسى‏‌هاى توده‏‌ای» و آن گاه روشنفكر و مشكل بى‏‌سوادى و مشكل زبان تركي.[63] آل‌‏احمد سپس به بازي‌هاى روشنفكران مى‏‌رسد و از زرتشتى‌بازى، فردوسى‌بازى و كسروى بازى سخن مى‏گويد. [64]

آل‌‏احمد بر اين نظر بود كه روشنفكر «به دليل بريدگى از مردم و ايجاد نوعى فضاى حياتى مصنوعى كه بتواند در آن نفس بكشد»، به پاتوق‌هايى پناه مى‏‌برد. اين پاتوق‌ها عبارت‏‌اند از: بهايى‏‌گرى، كسروى‏‌گرى، فراماسونرى، احزاب، مجامع ادبى و هنرى، كلوپ‌ها و مطبوعات و سرانجام او از «نانداني‌ها»ى روشنفكران ياد مى‏كند؛ از جمله سازمان برنامه، شركت نفت، مقاطعه‏‌كارى، دستگاه‌هاى انتشاراتى، مؤسسات فرهنگى ملى و مؤسسات خصوصى بهداشتى. [65]

    آل‌‏احمد، در واپسين صفحات در خدمت و خيانت روشنفكران، با ذكر مشخصات واحد روشنفكران ايرانى، چه آنان كه معرف حداقل روشنفكرى‌‏اند (روشنفكران خادم استبداد و استعمار) و چه آنان كه معرف حداكثر روشنفكرى‏‌اند (روشنفكران مخالف استبداد و استعمار)، بار ديگر هر دو دسته را در يك صف يگانه قرار مى‏‌دهد و صفات مشترك آنان را اين‏گونه برمى‏‌شمارد: وارث بدآموزي‌هاى صدر مشروطه (آموزش‌هاى روشنفكران قرن‌هاى هجدهم و نوزدهم)، بريدگى از مردم، كوشيدن در راه دموكراسى در محيطى كه در آن از دموكراسى خبرى نيست، بى‏‌ريشگى و طفيلى بودن و رفاه‌‏زدگى، ماليخوليايى، هروئينى، مدرنيست، ديوانه و سترون، ناراضى و رام‏‌كننده يا از اثر اندازنده حكومت، تزريق كننده ترس و بى‏‌عرضگى و تنبلى و رفاه‏‌دوستى به حكومت، با خبر از علوم انسانى و از اين رو بيزار از خودكامگى، تنوع آبشخور فكرى (آخور فرانسه، آنگلوساكسون، آمريكا و غیره). [66]

     آشكار است كه آل‌‏احمد بدون در نظر گرفتن اين موضوع كه «روشنفكر»[67] و «روشنفكرى»[68] مفاهيمى مربوط به دوران تجدد[69] (مدرنيته)‌اند و نمى‏‌توان آنها را به روزگاران كهن تحميل كرد، گروه‌ها، چهره‏‌ها، فرقه‏‌ها، نحله‏‌ها، صنف‌ها، حرفه‏‌ها و تخصص‌هاى گوناگون از پزشك و مورخ گرفته تا منجم و نديم دربارى، و از المقنع نخشبى و قرمطيان اسماعيلى گرفته تا منصور حلاج و پسيخانيان نقطوى و شيعى‏‌ها و بابى‏‌ها، و از نظام‏‌الملك و خيام و جامى گرفته تا سعدى و حافظ و قاآنى را در صف واحد «روشنفكران» قطار كرده است. افزون بر اينها، فهرست آل‌‏احمد از بازي‌ها و پاتوق‌هاى روشنفكرى به زعم او، اهانت‌‏آميزترين بخش نوشته او در باب روشنفكرى در ايران است.

آل احمد با آميختن خادم و خائن در صف واحد روشنفكرى و داخل كردن هر موجودى در سبد روشنفكران ايرانى، با از ياد بردن ملاک‌هاى تعريف خود از روشنفكرى، در واقع چهره‌‏اى كاذب، سياه، وحشت‌‏انگيز و نفرت‌‏آور از روشنفكران ايرانى ساخته است. همه روشنفكران و روشنفكرنمايان ايرانى را در يك صف واحد گنجاندن و آن‌گاه به چهره تمامى آنان خاك پاشيدن و آنان را از خرد و كلان و زشت و زيبا به لهيب آتش نفرت و خشونت سوختن و چماق تكفير و تفسيق بر سرشان كوفتن و آنان را مانند بهائم به آخور استعمار فرانسه و انگليس و آمريكا بستن و بى‏‌ريشه و طفيلى و رفاه‌‏زده و ماليخوليايى و بى‏‌عرضه و ديوانه و سترونشان خواندن، آيا بر روى هم، نشان دهنده خردگريزى، ويرانگرى و جفاپيشگى نيست؟ البته اين گونه داوری‌ها، در نوشته‏‌هاى آل‌‏احمد، دامن دانشگاه‌ها و دبيرستان‌ها را نيز فرا مى‏‌گيرد. از اين روست كه: «هدف نهايى فرهنگ... غرب زده پروردن» است، و:

«هر كودك دبستانى... به محض اينكه پايش به كلاس ششم ابتدايى رسيد، از مسجد مى‌‏برد ـ و به محض اينكه سينما رفت، مذهب را به طاق‌‏نسيان مى‏‌نهد و به همين علت است كه نود درصد دبيرستان ديده‏‌هاى ما لامذهب‏‌اند. لامذهب كه نه هرهرى مذهب‏‌اند.»[70]

آل احمد در واپسين سفرنامه خود يعنى سفر امريكا كه در سال 1344 بر پايه سفر او به ايالات متحده به رشته تحرير درآمده و براى نخستين‌‏بار در سال 1380 انتشار يافته است، با نگاه منفى و تعنت‏‌آميز به جوانان ميهنش در آمريكا مى‏‌نگرد كه چيزى جز تداوم نگاه خاص گذشته او به خيل درس خوانده‏‌ها، دانشگاه رفته‏‌ها و روشنفكران ايرانى نيست:

«اقامت در واشينگتن و نيويورك، به راستى كه خسته‏‌ام كرده. مدام با بچه‏‌ها بودن و مدام جواب دادن به سؤال‌ها و مدام با كودكي‌ها طرف بودن [...] و كره‏‌خرها از همه بابت هم سؤال داشتند. آدم‌هاى تنها مانده، بى‏‌سرپرست، حرف حساب نشنيده، و سخت محتاج دو كلام حرف حساب. حتم دارم كه مقدار زيادى از حرفهايم، بى دست كم كلماتم، زبان به زبان، ميانشان خواهد گشت.» [71]

آل احمد در جمع‏‌بندى ارزيابى خود از وضعيت دانشجويان ايرانى مقيم آمريكا، با نگاهى تحقيرآميز، آنان را مشتى موجودات به درد نخور، فرصت‏‌طلب، خنگ و خر در گِل مانده معرفى مى‏كند:

«و جمعاً اين جوان‌هاى ايرانى در امريكا، سخت از دست رفته‏‌اند و به درد نمى‏‌خورند. يا سخت دنبال رفاه زندگىِ آمريكايى افتاده، سعى مى‏‌كنند با انقلابى بازى، راه برگشت خودشان را ببندند،... خنگ و خر مانده‏‌اند و به هر چيز قسمتمان در اين جا باز شود. از كتاب و سينما گرفته، تا زن‏‌بازى و عرق‏‌خورى؛ و از مزقان گرفته تا مدرسه و به هر صورت، سخت خوراكِ غرب‏زدگى‌‏اند و خوراك امريكايى‌بازى و اين حرف‌ها.» [72]

نگاه منفى توأم با بدبينى و سياه‏‌بينى، به طور غيرمنطقى و متهورانه، و از نمونه‏‌هاى جزئى، حكم كلى صادر كردن، به سادگى انسان را از واقع‏‌گرايى دور مى‌‏سازد و او را به ورطه داوری‌هاى نادرست و جفاكارانه سوق مى‏‌دهد. آيا دانش‏‌آموختگى، فرهيختگى، تخصص و كارآمدى ده‌ها هزار ايرانى دانشمند مقيم آمريكا، گزاره‏‌اى دروغين است يا تصوير آل احمد از حال و روز نوع دانشجويان ايرانى ساكن آن ديار؟ برعكس، دانش‏‌آموختگان و دانشوارن ايرانى در غرب و از جمله آمريكا، نوعاً در بالاترين مراتب علمى و تخصصى و در مناصب رفيع علمى و فنى قرار دارند، يعنى نوع همان دانشجويانى كه آل احمد در سال 1344 آنان را با يك چوب رانده است.[73]

اين‏گونه داوری‌هاى كاذب، غيرمنصفانه و عامه‏‌پسند، به ويژه پس از مرگ آل‌‏احمد تا روزگار ما، دستمايه سوء استفاده‏‌هاى ظاهرگرايان، قدرت‏‌پرستان، تاريك‌‏انديشان و دانش و دانشگاه‏‌ستيزان در يورش به علم، آگاهى و نوانديشى قرار گرفته است.

3. دين و روحانيان

آل‌‏احمد از روحانيان و نظاميان با عنوان «روشنفكر سنتى» نام مى‏‌برد. او اين دو صنف را از آنجا كه هر دو در حوزه تعبد (فرمانبرى) عمل مى‏‌كنند، در تحليل آخر، حافظان وضع موجود مى‌‏داند. [74] به نظر او، اختلاف ميان روحانى و نظامى، يكى اين است كه نظامى از حكومت مزد مى‏‌ستاند و صاحب امر است، اما روحانى از طريق مردم زندگى مى‏‌كند و صاحب كلام. اختلاف ديگر، كاهش تدريجى ضريب تأثير روحانيت از يكسو و افزايش نفوذ و نظارت نظاميان در جامعه از سوى ديگر است. [75] آل‌‏احمد، مشكل اساسى كار روحانيت تشيع را در دفاع اين صنف از سنت مى‏‌داند. در حالى كه روحانيت «امر حكومت و دخالت در سياست را دور از صلاحيت ذاتى خود نمى‏‌داند.»[76] ضعف تعبد به اندازه‏اى آن را «دچار بينش بسته‌‏اى كرده است كه در مقابل دنياى معاصر با مجموعه مشكلات پيچيده و روابط گسترده‏‌اش، احساس درماندگى مى‏‌كند.»[77]

آل‌‏احمد در غرب‏‌زدگى، روحانيت را در برابر يورش ماشين‌‏زدگى و غرب‏‌زدگى در حال عقب‏‌نشينى مى‏‌بيند، در حالى كه:

«در قبال اين همه فشار، نه تنها كارى به عنوان عكس‌‏العمل نكرد، بلكه هم‌چنان در بند مقدمات و مقارنات نماز ماند، يا در بند نجاسات يا مطهرات يا سرگردان ميان شك دو و سه.»[78]

ديدگاه آل‌‏احمد در مورد نسبت دو نهاد دين و قدرت سياسى، قابل ملاحظه است. به نظر او، در دوران ساسانيان و صفويان، نهاد قدرت سياسى و نهاد دين، يا سلطنت و روحانيت، «در يك خرقه رفتند و هر كدام از يك آستين دست درآوردند.»[79] اما در روزگار آل‌‏احمد كه سلطنت و روحانيت، آن خرقه واحد را دريده‏‌اند و «آن دو رقيب هر كدام تشكيلات و سلام و سنن و مقررات جداگانه‏‌اى دارند.» به نظر او، «كارمان از آن دو دوره نيز خراب‌‏تر شده است.»[80] زيرا كار حكومت به غرب‏‌زدگى و تقليد از بيگانگان انجاميده كه پايان آن جز انحطاط و درماندگى نيست. اما مذهب (نهاد دين):

«با تمام تأسيسات و آدابش، تا مى‏‌تواند به خرافات تكيه مى‏‌كند و به عهود ماضى و رسوم پوسيده كهن پناه مى‏‌برد. و به دربانى گورستان‌ها قناعت مى‏‌كند.»[81]

آل‌‏احمد با همه انتقادهايى كه از روحانيت تشيع مى‌‏كند، آن را به اعتبار دفاع از سنت، سدى در مقابل «غرب‌‏زدگى روشنفكران» و حكومت‌هاى غرب‏‌گرا و قدرتى مقاوم در برابر هجوم استعمار مى‏‌داند كه در كار غارت سنتى و فرهنگى است. البته، آل‌‏احمد درباره درك و برداشت خود از مفهوم و ماهيت سنت توضيحى نمى‏‌دهد و در باب ضرورت نقادى و پالايش سنت، كنار نهادن عناصر كهنه، سترون و ميرنده و بهره‏‌گيرى از عناصر زاينده، پويا و پاياى سنت و سرانجام ضرورت ارائه قرائت‌هايى نو و امروزين از سنت، سخنى به ميان نمى‏‌آورد.

آل‌‏احمد با اين مقدمات به آموزه اصلى خود در خلاصى ايران از وضعيت عقب‏‌ماندگى و پيشرفت مملكت مى‏رسد و آن چيزى جز همراهى و همبستگى ميان روحانيان و روشنفكران نيست. در نگاه او كه آموزه خود را بر پايه تجربه تاريخ معاصر ايران مى‏‌گذارد، در تاريخ صدساله اخير ايران:

«هر جا روحانيت و روشنفكران زمان با هم و دوش به دوش هم يا در پى هم مى‏‌روند، در مبارزه اجتماعى بُردى هست و پيشرفتى و قدمى به سوى تكامل و تحول و هر جا كه اين دو از در معارضه با هم درآمده‏‌اند و پشت به هم كرده‏‌اند يا به تنهايى در مبارزه شركت كرده‏‌اند، از نظر اجتماعى باخت هست و پسرفت و قدمى به سوى قهقرا.»[82]

    از آنجا كه آل‌‏احمد در پديده مذهب و به تبع آن در صنف روحانيت، نيرويى متراكم و برانگيزنده براى جنبش و «مبارزه اجتماعى» مى‏‌بيند، به نظر او، همگامى و همبستگى روشنفكر و روحانى ـ به شهادت تاريخ معاصر ايران ـ سبب‌‏ساز برد و پيشرفت در مبارزه بوده است و جدايى و معارضه اين دو، موجب پسرفت و ناكامى. آشكار است كه آموزه آل‌‏احمد در وحدت روشنفكران و روحانيت، ناظر به «مبارزه اجتماعى» و امكان موفقيت در آن است. او در سايه اين همسويى و همدوشى ميان روحانى و روشنفكر، درباره انديشه ساماندهى اجتماعى، سياسى، فرهنگى و اقتصادى و تأمل مشترك نظرى به مثابه شالوده‏‌هاى پيدايش ساختارهاى مدنى و گشودن راه مردم ايران به سوى آزادى، عدالت و دموكراسى، سخنى نمى‌‏گويد.

   گفتنى است كه رويكرد آل‌‏احمد به دين، با درك تأثير عميق مذهب در ميان مردم ايران، در واقع دست يازيدن به امكان يا وسيله و ابزارى است براى مبارزه و ايستادگى. او به سال 1346 در برابر پرسشى كه در دانشگاه تبريز از علت گم شدن ماهيت اسلام و آميختگى آن با خرافات مطرح مى‏‌شود، چنين پاسخ مى‏‌دهد:

«اين توجه به دين، به خصوص به مسأله اسلام در اين شرايط معين از زمان و مكان [پس از اشاره سريع به 15 خرداد] براى اين است كه در مقابل چنين هجومى كه ما گرفتارش هستيم، يك چيزى بايد پيدا كرد كه به وسيله‏‌اش ايستادگى نشان داد و من گمان مى‏‌كنم در اين باره هم فكر كنيم بد نباشد. اين يكى از آخرين مسائلى است كه من خودم بهش انديشيده‏‌ام. دنبال همين انديشيدن هم بود كه پا شدم رفتم حج مثلاً. سؤال اين است كه در مقابل هجوم مكانيسم غرب چه كنيم؟ به يك چيزى مستمسك... به يك چيزى بچسبيم، شايد بتوانيم خودمان را حفظ كنيم.»[83]

آل‌‏احمد با سرخوردن از ايدئولوژى ماركسيستى به مثابه مكتب مبارزه با غرب استعمارگر و سرمايه‏‌دارى و نظام حكومتى وابسته به آن، چه در چارچوب حزب توده (وابسته به اتحاد جماهير شوروى) و چه در قالب «نيروى سوم» (با گرايش سوسياليستى)، به اين جمع‏‌بندى دست يافت كه مى‏‌توان با روى آوردن به اسلام و تشيع و با تكيه به سنت و روحانيت، ايدئولوژى جديدى براى مبارزه با استبداد داخلى و استعمار خارجى فراهم آورد. بنابراين، او كه درد ايران داشت، از رهگذر يافتن «وسيله‏‌اى» براى ايستادگى در برابر هجوم «مكانيسم غرب» به دين روى آورده بود.

   در هنگامه ناكامى و سرخوردگى از كارآيى ايدئولوژى ماركسيسم، لنينيسم و سوسياليسم در جامعه ايرانى، اسلام و تشيع براى آل‌‏احمد، ابزارى ايدئولوژيك در جهت مبارزه عليه خودكامگى و استعمار بود، بدون اينكه در فراسوى اين مبارزه ايدئولوژيك، چشم اندازى روشن از نقش دين در ساماندهى ساختارهاى حكومت مدنى ترسيم شود. در هر حال، مى‌‏توان گفت كه رويكرد ايدئولوژيك آل‌‏احمد به اسلام، پس از آن آزمون‌ها و شكست‌ها، براى او كه دغدغه استقلال و پيشرفت ميهن خود را داشت، نوعى جهش به قلمرو واقعيت‌ها و رهايى از انگاره‌‏ها و ساختارهاى غيربومى و استقلال‏‌ستيز بود.

4. دموكراسى خواهى

پيش از آنكه آل‌‏احمد كاركرد دموكراسى را در غرب‏‌زدگى صورت‏‌بندى كند، از «دموكراسى نمايى» در ايران دهه 1340 نمونهه‏هايى ذكر مى‌كند. در نگاه او، در ايران از آزادى عقيده، گفتار و استفاده از رسانه‏‌هاى گروهى و «انتشار آراى مخالف با سلطه حكومت وقت» خبرى نيست و احزاب يا «فرمايشى»اند يا فرقه‏‌هايى هستند كه به «خفيه بازى» و «شهيد نمايى» قناعت كرده‏‌اند و يا جايگاهى براى اعمال سياست بيگانگان به شمار مى‏‌آيند. او بر اين نظر است كه تقليد از دموكراسى غربى به صورتى تظاهرآميز ـ كه از نشانه‏‌هاى غرب‏‌زدگى است ـ نه مجاز است و نه به صلاح ايرانيان.

   آل احمد، راه‌هاى تحقق دموكراسى يعنى ظهور رأى و اراده مردم را در ايران، اين‏گونه برمى‏‌شمارد:

«الف. از قدرت‌هاى بزرگ محلى ـ و مالكان اراضى ـ و بقاياى خان خانى سلب اختيار شده باشد ـ كه مزاحم اعمال راى آزاد مردم‌‏اند.

ب. وسايل انتشاراتى و تبليغاتى نه در انحصار حكومت‌هاى وقت، بلكه نيز در اختيار مخالفان حكومت‌هاى وقت گذاشته شده باشد.

ج. احزاب به صورت واقعى و نه در لباس دسته‏‌بندي‌هاى حقير سياسى، قدرت عمل پيدا كرده باشد و قلمرو وسيع يافته باشد.

د. از دخالت قواى تأمينى و «سازمان امنيت» در كارهاى كشورى به شدت جلوگيرى شده باشد.»[84]

آل‌‏احمد در موارد چهارگانه بالا، به ترتيب بر ضرورت «برابرى»، «آزادى مخالف»، «آزادى تشكيل احزاب»، و «عدم دخالت نيروهاى انتظامى و اطلاعاتى در امور مدنى» تأکید مى‏‌ورزد و سپس در ادامه، تحقق دموكراسى در ايران را در گرو نفوذ و تأثير مفهوم دموكراسى در عمق جامعه از رهگذر تعليم و تربيت مداوم، و آشنايى مردم با روش حزبى ـ به معنى صحيح و دقيق كلمه ـ مى‏‌داند.

هر چند آل‌‏احمد درباره دموكراسى ـ همانند ديگر مفاهيم ـ وارد قلمرو بحث‌هاى نظرى نمى‏‌شود، اما آنچه درباره دموكراسى به اشاره در غرب‏‌زدگى آورده، در خور توجه و اهميت است. اين موضوع نشان مى‌‏دهد كه آل‌‏احمد در انديشيدن به ايران و راه‌هاى برون‏‌رفت آن از عقب‌افتادگى، خودكامگى و استيلاى بيگانه، از نياز ايران به دموكراسى و برخوردارى جامعه ايرانى از ساختارهاى دموكراتيك ـ هرچند به نحو اجمال و گذرا ـ غافل نبوده است. بر همين اساس، آل‌‏احمد، دليرانه انديشه «دموكراتيزه كردن رهبرى مملكت» را مطرح مى‏‌كند. از ياد نبريم كه آل احمد اين انديشه را در روزگارى به ميدان آورده بود كه استبداد و حكومت خودكامه فردى ـ حكومتى كه خود را «ظل اللَّه» مى‌‏دانست ـ بر ايران استيلا داشت. يعنى سرزمينى كه در آن، به قول آل احمد: «اگر دست به عصا و پا به راه رفتى كه رفتى وگرنه قلمت را خرد مى‌‏كنند. قلم پايت را]هم] البته.»[85]  از ديدگاه او:

«وظيفه فرهنگ به خصوص مدد دادن است به شكستن ديوار هر مانعى كه مركز فرماندهى و رهبرى مملكت را در حصار گرفته است و آن را انحصارى كرده است. غرضم «دمكراتيزه» كردن رهبرى مملكت است. يعنى آن‏را از انحصار اين و آن كس يا خانواده در آوردن. بيش از اين نمى‌‏توان صراحت داشت. وظيفه فرهنگ، ريختن و شكستن هر ديوارى است كه پيش پاى ترقى و تكامل افراشته. و مدد دادن است به آن طرف معادله‏‌هاى ذهنى و واقعى و انسانى كه از آينده است. نه به آن طرفى كه در حال زوال است و در خور روزگار ما نيست. فرهنگ و سياست ما بايد از قدرت‌هاى جوان و تند و محرك به عنوان اهرمى استفاده كنند كه تأسيسات كهن را با همه سنگين بارى‏شان به طرفةالعينى از جا بركند و از آنها همچون مصالحى براى ساختن دنيايى ديگر استفاده كند.»[86]

از مفهوم دموكراتيزه كردن رهبرى ايران مى‏توان دريافت كه آل‌‏احمد انديشه اصلاح در حكومت فردى ايران و سپردن زمام امور كشور به ساختارى دموكراتيك را در سرداشته است. اينكه حكومت از انحصار «فرد» يا «خانواده» خارج شود، به معنى ضرورت جايگزين شدن دموكراسى و به مفهوم آن است كه مردم در ايران حكومت كنند. دموكراتيزه كردن رهبرى ايران، يعنى واقعيت بخشيدن به حاكميت ملى. آل‌‏احمد با تكيه به نقش بنيادين فرهنگ در دگرگون ساختن وضع كشور، در سيماى حكومت فردى شاه ايران، خطوط زوال و واپس‏‌گرايى را مى‏‌بيند و در ژرفاى «معادله‏‌هاى ذهنى و واقعى و انسانى كه از آينده است»، در انديشه دموكراسى براى مردم ايران است.

هرچند آل‌‏احمد با مطرح كردن ضرورت دموكراتيزه كردن رهبرى ايران، قاعدتاً مى‌‏بايست روش اصلاحات تدريجى را بپذيرد، زيرا دموكراتيزه كردن نظام رهبرى يك كشور، از رهگذر اصلاحات آرام و گام به گام فراهم مى‏‌آيد، اما عبارت‌هاى پايانىِ فقره‏‌اى كه از او نقل كرديم، تلويحاً نمايانگر توصيه آل‌‏احمد به جنبش و انقلاب در برابر حكومت خودكامه فردى است، زيرا وى از «ريختن و شكستن» و از جاكندن تأسيسات كهن به طرفةالعينى سخن مى‏‌گويد. اكنون پرسش اين است كه چگونه آل‌‏احمد از يكسو، سازوكارى اصلاح‏‌گرانه را با سخن راندن از دموكراتيزه كردن رهبرى ايران مطرح مى‏‌كند، اما از سوى ديگر، بلافاصله، فرهنگ و سياست كشور را به ريختن و شكستن و از جا كندن فرامى‌خواند؟ اين گونه ناسازگاري‌ها، از عدم انسجام فكرى و منطقى و از آشفتگى ذهنى آل‌‏احمد پرده برمى‏‌گيرد.

آل‌‏احمد در غرب‌‏زدگى از بالا رفتن شمار دانش‏‌آموختگان ايرانى ياد مى‏‌كند كه:

«روز به روز به خيل ناراضي‌ها خواهد افزود. كسانى كه به قصد كارمندى و رهبرى ادارى، درس خوانده‏‌اند و خوانده‏‌اند تا پشت ديوار رهبرى رسيده‏‌اند، اما راهى به رهبرى مملكت ندارند.»[87]

او اين فرايند را با رهبرى فردى، خودكامه، متمركز، تماميت‌خواه و ضددموكراتيك ايران در تضاد مى‌‏بيند. در نتيجه اين تضاد، از يكسو برگستره و دامنه «محيط روشنفكرى» ايران افزوده مى‏‌شود و از سوى ديگر، نظام فردى و خودكامه، با استفاده از ساز و كارها و ابزارهاى پليسى، اطلاعاتى و امنيتى، سخت‏‌گيريها و فشارهاى افزون‏‌ترى بر خيل دانشگاه رفتگان و دانش‌‏آموختگان اعمال مى‏‌كند.

رهيافت آل‌‏احمد به مسائل ايران، از انقلاب مشروطه و قانون اساسى آن گرفته تا موضوع روشنفكرى و روشنفكران ايرانى و از دين و روحانيت تا دموكراسى، با درجاتى متفاوت، از ضعف پشتوانه مستند تاريخى، ناسازگارى درونى و سياست‏‌زدگى رنج مى‏‌برد. در عين حال مى‏‌توان اذعان كرد كه آل احمد در پرداختن به ابعادى از مسائل ايران، همواره در انديشه استقلال و پيشرفت و به در آمدن كشور از سلطه حكومت خودكامه فردى و وابسته به بيگانه بوده است. اما از ديگر سو، او با ارائه برداشت‌ها و نتيجه‏‌گيري‌هاى نادرست از تحولات تاريخى و دگرگونى ساختار اجتماعى در ايران، متأسفانه كمك چندانى به تحقق استقلال و پيشرفت كشورش نكرده است. رويكرد او به انقلاب مشروطه و موضوع روشنفكرى و روشنفكران در ايران، از مصداق‌هاى بارز اين واقعيت است.

 

داستان‌هاى سياسى؛ بازتاب وضعيت جامعه ايران

گذشته از پژوهش‌هاى اجتماعى، فرهنگى و سياسى آل‌‏احمد ـ كه ذكر آن رفت ـ او به عنوان نويسنده‏‌ا‌ى اجتماعى و داستان نويس، جنبه‏‌هايى از دگرگونی‌هاى اجتماعى و سياسى ايران معاصر را در شمارى از داستان‌هاى كوتاه و بلند خود بازتاب داده است. اين داستان‌ها آشكارا نشان مى‌‏دهد كه آل‌احمد به گونه‌‏اى پيوسته و فعال، اوضاع سياسى و اجتماعى ايران را در روزگار خود از نزديك دنبال مى‌‏كرده و نمونه هايى از آن را در قالب داستان، در برابر ديدگان خوانندگان آثارش قرار مى‌‏داده است.

داستان‌هاى سياسى آل‌احمد را در مجموعه داستان‌هايى كه او از سال 1324 به اين سو منتشر كرده، مى‏‌توان يافت. اين داستان‌ها افزون بر اينكه پاره‌‏اى تحولات اجتماعى و سياسى ايران را از دوره رضا شاه در برمى‌‏گيرد، نمايانگر سير تحول روحى و فكرى آل‌احمد نيز هست. در واپسين بخش اين نوشتار، با مراجعه به شمارى از داستان‌هاى سياسى ـ اجتماعى آل‌احمد، خواهيم كوشيد بازتاب رخدادهاى سياسى ايران از سال‌هاى 1300 به اين سو و نوع رويكرد او را به اوضاع اجتماعى و سياسى ايران، در قالب داستان، واكاوى و ارزيابى كنيم.

1. نگاهى به داستان‌هاى سياسى

1-1.‌ ديد و بازديد

در مجموعه داستان ديد و بازديد كه نخستين اثر آل احمد است و به سال 1324 انتشار يافته، نويسنده در داستان «شمع قدى» فضاى سنگين و رعب‏‌آور دوران حكومت پهلوى را ترسيم كرده است. بابا صالح، مؤذن پير يك مسجد، از شمع‌هايى كه مردم روى منبر روشن كرده‌‏اند، مراقبت مى‏‌كند كه پاسبانى از راه مى‌‏رسد و با كشيدن باتوم خود، شمع‌ها را مى‏‌پراكند و زير پا له مى‏‌كند. مردم از ترس واكنش نشان نمى‏‌دهند، اما بابا صالح اين بى‌‏احترامى را آن‌هم در شب قتل فراموش نمى‏‌كند. در يكى از شب‌ها كه مردم در حال عزادارى و نوحه‏‌خوانى هستند، پاسبان‌ها به مسجد حمله مى‏‌كنند. درست در حالى كه آزادى تظاهرات مذهبى همه جا اعلام شده بوده و روضه‏‌خوان‌ها «در آخر منبر خود، شاه اسلام پناه و رئيس الوزراى دين‏‌دارِ خود را دعا كرده بودند.»[88] اما هراس از نظاميان و «خاطره بيست ساله تلخى كه از رفتار پاسبان‌ها، در ماه‌هاى عزيز در خاطر همه بود، براى مردم، بيش از يك اعلان عمومى واقعيت داشت.» [89] بابا صالح، پس از حمله پاسبان‌ها به مسجد، صداى گفت و گوى دو پاسبان را مى‌‏شنود كه از ترسيدن مردم بى‏‌چاره سخن مى‏‌گويند و از اينكه وقتى پاسبان‌ها مى‏‌خواهند به خانه خودشان هم بروند، مردم از آنها مى‏‌ترسند. بابا صالح كه گمان مى‏‌كرده پاسبانى كه آن شب با باتوم خود شمع‌هاى نذرى را در هم شكسته، لابد به سزاى عمل خود رسيده، وقتى مى‏‌بيند يكى از دو پاسبان كه با هم گفت‌‏وگوى مى‏‌كردند، همان آژانى بود كه «بى‏‌مقدمه باتون خود را كشيده بود و براى كمر شمع‌ها حواله رفته بود.»، [90] ناگهان زانوهايش سست مى‏‌شود، روى زمين مى‏‌نشيند و از حال مى‏‌رود.

در ديد و بازديد، آل احمد فضاى هراس‌‏انگيز جنگ دوم جهانى را كه بر آسمان تهران سنگينى مى‌‏كرده، در داستان «تجهيز ملت» نشان مى‌‏دهد. نقطه‏‌اى نزديك يك حمام زنانه با هواپيما بمباران مى‌‏شود. وضعيت شهر آشفته است. مردم در وحشت و اضطراب به سر مى‏‌برند. در شهر، مغازه‏‌ها بسته است. زن‌ها با شنيدن صداهاى انفجار، با وحشت و هراس از حمام زنانه فرار مى‌‏كنند. اما پيرزنى بى خبر از ناامنى، حنا به سر بسته و در حمام دراز كشيده است. «بگوم» سراسيمه خود را به او مى‏‌رساند و مى‌‏پرسد: «مگه نمى‏‌شنوى؟ بمب مي‌ندازن. مي‌گند الان دنيا مثل طيفون نوح، كن فيكون مي‌شه. مگه خواب بودى؟ زنا همه، لخت لخت، از حموم در رفتند.» [91] اما پيرزن در جواب او مى‏‌گويد: «اى ننه... اين سر و صداها رو مي‌گى؟ اينا كه چيزى نيست. قاطرا دارن سر تون حموم پِهِن خالى مى‏‌كنند. اين گرپ گرپ سُمّ اوناست.»[92]

2-1. از رنجى كه مى‏بريم

مجموعه داستان از رنجى كه مى‏‌بريم در حال و هواى «ادبيات سوسياليستى» يا «ادبيات كارگرى» به رشته تحرير درآمده و در سال 1326 انتشار يافته است. تقريباً تمامى داستان‌هاى اين مجموعه، زندگى سياه، مشقت‌‏بار و دردناك كارگران زحمتكش معدن را به تصوير مى‏‌كشد. كارگرانى كه يا سر به شورش برداشته‏‌اند، يا فرارى‏‌اند، يا به بند افتاده‏‌اند و يا به جوخه‏‌هاى آتش سپرده شده‏‌اند. به داستان‌هاى اين مجموعه نظرى مى‏‌افكنيم:

«دره خزان زده» داستان كارگران معدن است كه شمار آنان به 2500 نفر مى‏‌رسد. نيروهاى نظامى مستقر در اطراف كارخانه، در تاريكى شب تيراندازى مى‏‌كنند و آن را به گردن كارگران مى‏‌اندازند. كارگران متهم مى‏‌شوند كه مسلح‌‏اند. به دنبال اين واقعه، رئيس كارخانه بازداشت مى‏‌شود و نظاميان به اقامتگاه كارگران يورش مى‏‌برند. سه كارگر در اين ماجرا اعدام مى‏‌شوند و نه كارگر ديگر به زندان مى‌‏افتند.

در داستان «زيرابى‌‏ها»، اسد يكى از هشتاد و سه نفرى است كه از زيراب به كرمان تبعيد شده‌‏اند. نظاميان با حمله به معدن، آن را اشغال مى‏‌كنند. اسد در ساختن زندان كرمان، وردست يك بنا كارگرى مى‏‌كند. او و استادكارش از اين وضعيت جهنمى رنج مى‌‏كشند، اما راه خلاصى نمى‏‌يابند.

«محيط تنگ»، شرح ماجراى كارگرى است به اسم «رحمان». او جزء بيست و هفت نفرى است كه در نوشهر دستگير شده‏‌اند. رحمان از تنگى سلول زندان در مشقت و عذاب است و طبق دستور زندانبان بايد در كنار هم سلولى‏‌هايش تا صبح سر پا بايستد وگرنه به حبس ابد محكوم خواهد شد. او به علت بى‏‌خوابى و خستگى شديد، طاقت نمى‏‌آورد و تصميم مى‏‌گيرد در گوشه سلول جايى براى خود باز كند و بخوابد. استوار زندان كه از موضوع با خبر مى‏‌شود، به او يورش مى‏‌آورد. رحمان با استوار درگير مى‏‌شود و او را ناكار مى‏‌كند. زندانبانان رحمان را به قصد كشت كتك مى‏‌زنند. رحمان در واپسين دقايق زندگى، از ادامه مقاومت و ايستادگى همنوعان رنج كشيده خود سخن مى‏‌گويد.

«اعتراف»، داستان يك زندانى سياسى به اسم «ايوزخانى» است كه در شاهى به بند افتاده است. ژاندارم‌هاى مسلح، او را در ميان برف و سرما، دستبند به دست به بيابان مى‏‌برند و زجر مى‏‌دهند. سرانجام، ايوزخانى با وجود توان و زورمندى، در برابر چشمان ژاندارم‌ها در بيابان مى‏‌ميرد. ژاندارم‌ها عزا مى‌‏گيرند كه چطور جسد او را حمل كنند و به شهر برگردانند.

داستان «آبروى از دست رفته» با غارت «كلوب»، شكستن شيشه‏‌ها و پايين كشيدن تابلوى آن آغاز مى‌‏شود. ميرزا حسن كتاب فروش آدمى است عاقل و دورانديش. اما هرازانى سقط فروش، رفيق پنجاه ساله او، معتقد به ايستادگى در برابر حكومت است. شهر در ناامنى، بلاتكليفى و وحشت به سر مى‌‏برد. هرازانى، برخلاف همكارانش، تصميم مى‏‌گيرد مغازه خود را به زور نبندد. او صبح زود مى‏رود مغازه‌‏اش را باز مى‏كند. دكان‏داران ديگر، به دنبال او، دكان‌هاى خود را باز مى‏‌كنند. در شهر حكومت نظامى است و حكومت، هيچ نافرمانى را برنمى‏‌تابد. پاسبانى از فرماندارى نظامى به مغازه او روانه مى‌‏شود. هرازانى به زندان مى‌‏افتد و مأموران دكان او را مهر و موم مى‏‌كنند.

«روزهاى خوش»، داستان عكاسى است كه در كنار دريا ـ در بابلسر ـ با لب و دهان سوخته و دندان‌هاى سياه شده و در حال افتادن، براى مشتريان خود عكس مى‏‌گيرد. او از بندر پهلوى آمده و پاسبانى لب دريا او را مى‏‌پايد. عكاس ضمن درد دل كردن با نويسنده داستان، از كشته شدن پسرش، از اينكه در عكاسخانه او همواره آژانى مراقب او بوده و در مورد مشتريان او گزارش مى‌‏داده، پرده برمى‌‏دارد. سرانجام آنچنان عرصه به عكاس و زنش تنگ مى‏‌شود كه تصميم مى‏‌گيرند با خوردن «سوبلمه» خودكشى كنند و از درد و رنج زندگى خلاص شوند. اما اين نقشه ناكام مى‏‌ماند و او اينك در بابلسر نيز ـ در كنار دريا ـ با مراقبت يك پاسبانِ مأمور، هم چنان «زيرنظر» است.

3-1.‌ سه تار

آل احمد مجموعه داستان سه تار را در سال 1327 منتشر كرد. داستان‌هاى سه تار با فاصله گرفتن محسوس از «ادبيات سوسياليستى» ابعادى از زندگى مردم را از نگاه نويسنده مى‏‌كاود و نشان مى‏‌دهد. «آرزوى قدرت»، داستان مردى است به اسم زيره‏‌چى، داراى زن و سه فرزند كه در تجارت‏خانه‏‌اى در بازار تهران كار مى‏‌كند. او از مشاهده نظاميان تفنگ به دوش كه ناصر خسرو و باب همايون را در تسخير خود گرفته‏‌اند، دچار اضطراب خاصى مى‏‌شود. زيره‏‌چى در مسير رفت و آمد خود به تجارت‏خانه، مدام نظاميان را مى‏‌پايد و آرزو مى‏‌كند روزى يك قبضه تفنگ داشته باشد. او آن قدر تفنگ به دوشان را دنبال مى‏‌كند و به تفنگ‌ها و سرنيزه‏‌هايشان با كنجكاوى و حسرت چشم مى‏‌دوزد كه سرانجام روزى از پس همين كنجكاوي‌ها و دنبال كرد‌ن‌ها دستگير مى‏‌شود و به زندان مى‏‌افتد. در شهر حكومت نظامى است. وقتى زيره‏‌چى پس از چهار روز از زندان آزاد مى‏‌شود و به خانه برمى‌‏گردد، يك راست به صندوق‌خانه مى‏‌رود و به دنبال سرنيزه‏‌اى مى‏‌گردد كه مدت‌ها قبل در بساط خرد و ريز عمويش پيدا كرده، از آن خوشش آمده و آن را در صندوق‌خانه خود پنهان كرده است. اما او سرنيزه را نمى‏‌يابد، زيرا در مدتى كه در زندان به سر مى‏‌برده، مأموران خانه او را تفتيش كرده‏‌اند.

4-1. زن زيادى

داستان طنزآميز «خداداد خان» از مجموعه زن زيادى كه به سال 1331 انتشار يافته، در واقع ترسيم چهره يكى از رهبران حزب توده ايران است. او به عضويت كميته مركزى حزب درآمده و از سران حزب به شمار مى‌‏رود، مدير روزنامه «ارگان» حزب و سردبير مجله ماهانه «تئوريك» آن است و چند روزنامه ضد «ديكتاتورى» را نيز بى اسم و رسم اداره مى‏‌كند. او مدت پنج سال سابقه زندان دارد. در سال 1320 از زندان رهايى يافته و با آدم‌هايى كه نامشان به «اوف» و «ايسكى» ختم مى‏‌شود، آشنايى به هم زده است. خداداد خان آدمى است دو رو كه به مجالس «نيمه سياسى و نيمه دوستانه» و «محافل فرهنگى و خانه فرهنگى» رفت و آمد دارد و معتقد است «با سلاح بورژوازى بايد به جنگ بورژواها رفت».[93] او فرصت‏‌طلبى حزبى است كه به آينده خود بى‏‌اعتنا نيست، اما سخت سرگرم انجام مسئولیت‌هاى جور واجور سياسى و حزبى خويش است.

5-1. مدير مدرسه

مدير مدرسه داستان بلندى است كه در سال 1337 منتشر شد و يكى از مهم‌‏ترين و جدى‏‌ترين كارهاى ادبى آل‌احمد است، هم از نظر نثر و هم ساختار داستانى ـ روايى و هم پيام و محتوا. مدير مدرسه در واقع روايت معلمى است كه پس از ده سال تدريس، به مديرى يك دبستان منصوب مى‏‌شود. نقش آفرین اصلى داستان، مدير مدرسه است كه خود راوى داستان نيز هست. راوى كه كسى جز خود آل‌احمد نيست، در آغاز تصويرى از مدرسه، ناظم، معلم‌ها، فراش و دانش‌‏آموزان ارائه مى‌‏كند. روى ديوار گچى كلاس، به عجله و ناشيانه، علامت داس و چكش كشيده‏‌اند. ناظم به مدير مى‏‌آموزد كه به جاى نُه خروار زغال، براى سوخت بخاري‌هاى مدرسه، هجده خروار تحويل بگيرد و بعد با اداره فرهنگ كنار بيايد، وگرنه كار مدرسه لنگ مى‏‌ماند. مدير مدرسه خود را ملامت مى‏‌كند كه چرا براى كمك به لباس و كفش و كلاه دانش‏‌آموزان به انجمن محلى قدم نهاده كه در خانه يك حاجى پولدار تشكيل شده است. مدير مجبور است افتضاح يكى از معلم‌ها را رفع و رجوع كند كه عكس‌هاى مستهجن چند زن را به يكى از دانش‏‌آموزان سپرده تا آنها را در خانه روى تخته سه لا بچسباند و دور عكس‌ها را ببرد و آنها را به معلم برگرداند. معلم كلاس چهارم زير يك ماشين سوارى مى‌‏رود و مدير را به دوندگى و دردسر مى‏‌كشاند. يك دست و پاى معلم مى‌‏شكند و مغز او كمى خون‏ريزى مى‏‌كند. گويا ضارب آمريكايى بوده است، زيرا از طرف او به عيادت معلم آمده‏‌اند و به پدر او وعده داده‌‏اند كه «وقتى خوب شد در اصل چهار استخدامش كنند.»[94] در اين ميان، معلم كلاس سوم كه يك ماه و اندى مخفى بوده، دستگير مى‏‌شود. مدير، هنگامى كه به همراه معلم حساب مدرسه در زندان به ملاقات او مى‏‌رود، از معلم حساب مى‏‌شنود كه رئيس فرهنگ بركنار شده، زيرا «پا تو كفش يكى از نماينده‌‏ها كرده»، به اين صورت كه دو تن از كارچاق‌كن‌هاى انتخاباتى اين نماينده از صندوق فرهنگ حقوق مى‏‌گرفته‌‏اند و رئيس فرهنگ، شب عيدى حقوقشان را بريده است. مدير مدرسه از ملاقات معلم كلاس سوم كه برمى‏‌گردد در اين انديشه است كه به ميل و رغبت خود، زندانى مدرسه‏‌اى است كه يك مدرسه‌‏ساز، «يعنى آن خرپول فرهنگ دوست» براى او ساخته است.

مدير مدرسه كه تاكنون دو بار تصميم به استعفا گرفته ولى از اعلام آن منصرف شده، به دنبال يك رسوايى جنسى ميان دو تن از دانش‌‏آموزان مدرسه، اعتراض شديد پدر دانش‏‌آموزى كه مورد تجاوز قرار گرفته و كتك زدن دانش‌‏آموز تجاوزگر، سرانجام استعفانامه‏‌اش را خطاب به همكلاسى پخمه‏‌اش كه تازه رئيس فرهنگ شده بوده، به صندوق پست مى‌‏اندازد.

6-1. نون و القلم

داستان بلند نون و القلم كه در سال 1340 انتشار يافته است، با «پيش درآمد» در آغاز و «پس دستك» در انتها و در ميان اين دو، در هفت «مجلس»، به شيوه قصه‏‌پردازى شرقى نگاشته شده تا با اين تمهيد، از تيغ مميزى و تفتيش مأموران حكومت پهلوى در امان بماند. نون و القلم در ظاهر، نمادهايى از آغاز پادشاهى صفوى را تصوير مى‌‏كند تا در فراسوى آن، قصه پرغصه ناكامي‌ها و شكست‌هاى جريان‌هاى سياسى بومى و مردمى را در ايران معاصر روايت كند.

ميرزا عبدالزكى و ميرزا اسدالله دو آميرزا بنويس‌‏اند كه در شهر با عريضه‌نويسى كار مردم را راه مى‏‌اندازند. ميرزا عبدالزكى در عين زيركى و دنيا ديدگى، اهل مماشات و تقرب به قدرت سياسى است و با خانلرخان، شاعر و اديب دربارى، روابطى نزديك و دوستانه دارد. در برابر، ميرزا اسدالله اهل ساخت و پاخت با حكومت نيست و دوستى و همدردى با توده مردم را به جاى نزديكى با حكومتيان برگزيده است.

هنگامى كه قبله عالم به علتى نامعلوم با اردوى خود از شهر خارج مى‏شود، چند ماهى تمشيت امور جامعه به دست «قلندران» مى‏‌افتد و در هنگامه هرج و مرج و آشوب، بحث و گفت و گو بين ميرزا عبدالزكى و ميرزا اسدالله درباره ماهيت قدرت سياسى و وظيفه افراد در برابر حكومت درمى‏‌گيرد. ميرزا عبدالزكى به تغييراتى كه در شرف وقوع است با خوش‌‏بينى نگاه مى‏‌كند، اما ميرزا اسدالله به اوضاع چشم اميد ندارد. عده‌‏اى مى‏روند و عده‏‌اى مى‏آيند و به قدرت مى‏‌رسند، اما وضع همان خواهد بود كه هست. او «در اصل با هر حكومتى» مخالف است، «چون لازمه هر حكومتى، شدت عمل است و بعد قساوت و بعد مصادره و جلاد و حبس و تبعيد.» [95] سرانجام با اصرار زيادِ ميرزا عبدالزكى، ميرزا اسدالله «با علم به اينكه‏ ‏هيچ دردى از دردهاى روزگار را دوا نمى‏‌كنيم»[96] «به جاى نوشتن شكايت مردم، [اكنون] صبح و غروب كارش رسيدگى به شكايت مردم» است. [97]

با انتشار خبر بازگشت اردوى قبله عالم به شهر، جماعت قلندران دچار آشفتگى و از هم پاشيدگى مى‏‌شوند. راهى براى مقاومت وجود ندارد. بنابراين، عده‏‌اى به فرار مى‏‌انديشند، اما به نظر ميرزا اسدالله،

«مؤثرترين نوع مقاومت در مقابل ظلم، شهادت است [...] تا وقتى حكومت با ظلم است و از دست ما كارى برنمى‏‌آيد، حق را فقط در خاطره شهدا مى‏‌شود زنده نگه داشت.» [98]

اسم ميرزا اسدالله در صورت تبعيدى‏‌ها نوشته مى‌‏شود، «ميزان الشريعه» به قبله عالم كه «به صداى ضجه مردم از خواب بيدار شده»، تبريك مى‏‌گويد، در حالى كه قلندران همه فرار كرده‏‌اند و هزاران نفر دستگير، شمع آجين و يا جلوى مركب قبله عالم قربانى شده‌‏اند.

1-7. پنج داستان

در مجموعه پنج داستان كه در سال 1350 منتشر شده، دو داستان «جشن فرخنده» و «شوهر آمريكايى» با درونمايه سياسى ـ تاريخى به رشته تحرير درآمده است. راوى داستان «جشن فرخنده»، كودكى است به نام عباس كه به مدرسه مى‏‌رود و شاهد رخدادهايى است كه در خانه و محله و مدرسه مى‏‌گذرد. متن داستان، فضاى استبداد زده و خفقان‏‌آور دوران حكومت رضا شاه را به خواننده منتقل مى‏‌كند. مردان بايد كلاه لبه‌‏دار به سر بگذارند و زنان بايد چادر از سر بردارند و دانش‌‏آموزان مدارس بايد يا شلوار كوتاه به پا كنند يا به مكتب‏‌خانه بروند و روحانيان بايد جواز عمامه بگيرند. پدر عباس روحانى است. موقعى كه او از مسجد به خانه برمى‏‌گردد، مأمور پست در مى‏‌زند و نامه‏‌اى به عباس مى‏‌دهد كه به پدرش تحويل دهد. نامه، دعوتى است از آقا و همسرش، «به مناسبت جشن فرخنده 17 دى و آزادى بانوان، مجلس جشنى در منزل بنده...» [99] كه سخت بر آقا گران مى‏‌آيد و او را به خشم مى‏‌آورد. دنباله داستان، روايت تمهيدات آقا و چند تن از مريدان، اعم از دولتى و غيردولتى است تا چگونه مشكل رفتن آقا به مجلس جشن را حل و فصل كنند. قرار بر اين مى‌‏شود كه صاحب منصبى كه از مريدان آقا است، دختر مكشفه خود را دو ساعتى به صيغه آقا درآورد تا بتواند با او به مهمانى برود، اما به گونه‏‌اى نامعلوم، اين طرح به اجرا در نمى‏آيد.

راوى «شوهر آمريكايى» يك زن جوان ايرانى است كه در تهران با معلم زبان انگليسى‏‌اش ـ يعنى جوانى آمريكايى ـ رابطه دوستانه برقرار مى‏‌كند و اين رابطه به ازدواج مى‏‌انجامد. هنگامى كه اين دو به آمريكا برمى‏‌گردند، شوهر آمريكايى كه خودش را حقوقدان معرفى كرده بوده، كارگر پارك «آرلينگتون» در واشنگتن از آب درمى‌‏آيد. كار او در يك گروه، دفن اجساد در صندوق‏‌هاى مخصوص است. در اين پارك، ده دوازده گروه ديگر نيز همين كار را مى‏‌كنند. در واقع كار آنها، دفن اجساد سربازانى است كه از جنگ ويتنام مى‏‌آورند. شوهر آمريكايى جزء افرادى است كه از جنگ كره بازگشته‌‏اند. اين موضوع را «گرل فرند» سابق او براى زن ايرانى فاش مى‏‌كند. او سه نامزد داشته؛ اولى در جنگ كره كشته شده، دومى در جنگ ويتنام و سومى شوهر خانم ايرانى است. او به زن ايرانى مى‏گويد سربازانى كه از جنگ برمى‌‏گردند «يا اين جور كارهاى عجيب و غريب را پيش مى‏‌گيرند، يا خل و ديوانه و دزد و قاتل مى‌‏شوند.» [100] زن ايرانى كه از حقايق زندگى شوهرش آگاه مى‏‌شود، از او طلاق مى‏‌گيرد و با تنها فرزند دخترش به ايران باز مى‏‌گردد. زن ايرانى در ميان شرح سرگذشت خود در يك مهمانى خانوادگى، از صحبت‌هاى يك زن آمريكايى در تهران پرده برمى‏دارد كه همسر يك پسر جوان ايرانى شده است و حالا «شوهرش را تلگرافى احضار كرده‏‌اند كه بيا شده‌‏اى نماينده مجلس»[101] زن آمريكايى گفته است:

«ما آمديم تمدن براى شما آورديم و كاركردن با چراغ گاز را ما يادتان داديم و ماشين رختشويى را... و از اين حرفها.»[102]

زن ايرانى مى‏‌گويد:

«از دست‌هاش معلوم بود كه هنوز تو خود تگزاس رخت را توى تشت چنگ مى‏زده و آن وقت اين افاده‌‏ها! دختر يك گاوچران بود. نه از آنهايى كه تو ملكشان نفت پيدا مى‏‌شود و ديگر خدا را بنده نيستند. نه، از آنهايى كه گاو ديگران را مى‌‏چرانند.» [103]

هنگامى كه زن ايرانى ماجراى زندگى خود را براى اين زن آمريكايى شرح مى‏دهد و به او مى‏‌گويد كه شوهرش چكاره بود و چرا از او طلاق گرفته، او در جواب مى‏‌گويد:

«اينكه عيب نشد. هيچ كارى عار نيست... لابد خانواده‏‌اش دست به سرت كرده‌‏اند كه ارثش به بچه‏‌ات نرسد. يا لابد بد اخلاق بوده‌‏اى و از اين حرفها.»[104]

و زن ايرانى با اشاره به شوهر اين زن آمريكايى كه نماينده مجلس شده، به اين نتيجه‏‌گيرى مى‏‌رسد كه:

«آخر اگر اين خاك بر سرها نروند اين لگوري‌ها را نگيرند كه دخترى مثل من نمى‏‌رود خودش را به آب و آتش بزند.» [105]

زن ايرانى در پايان روايت سرگذشت خود، ناگهان يكه مى‏‌خورد و به فكر فرو مى‏‌رود و از خود مى‏‌پرسد: «اما... اى دل غافل!... نكند آن دختره زير پام را روفته باشه؟ «گرل فرندش» را مى‏‌گويم. هان؟...»[106]

2. تحليل داستان‌هاى سياسى

با مرور داستان‌هاى سياسى آل‌احمد، مى‏توان ويژگي‌هاى اجتماعى، فرهنگى و سياسى مشترك يا مشابهى را به قرار زير در طرح‌ها و تصويرها و ماجراهاى داستان‌ها دريافت:

1. فضاى بسته، استبداد زده، ناامن و وحشت‏‌انگيز دوران حكومت پهلوى اول و دوم، فشار حكومت بر مردم در امور سياسى، اجتماعى و دينى، در تنگنا قرار گرفتن آزادي‌هاى فردى و اجتماعى و نبود تساهل مذهبى، زندانى كردن، تبعيد، شكنجه‏‌هاى جسمى و روحى و اعدام افراد و گروه‌هاى ناراضى و معترض، فساد ادارى و مالى مديران حكومتى، زورگويى، فرصت‏‌طلبى و اعمال نفوذ غيرقانونى آنان.

2. زندگى سخت و مشقت‌‏بار قشرهاى پايين جامعه، وجود تنگناهاى معيشتى و فشارهاى اقتصادى در ميان مردم، دريغ و حسرت توده‏‌ها از آرزوهاى بر باد رفته، فرصت‌هاى از دست شده و شكست‌هاى مكرر سياسى و اجتماعى. وجود انحرافات اخلاقى و ناكامي‌هاى جنسى در ميان قشرهايى از مردم. بروز رفتارهاى افراطى يا انفعالى در ميان طبقه متوسط و پايين جامعه، همراه با غم و اندوه و حرمان و احساس درماندگى، روى آوردن به خرافات و پناه بردن به آداب ظاهرى مذهبى، بى‏‌خبرى، نادانى و سطح پايين فرهنگ و آگاهى توده‏‌هاى مردم.

3. مقاومت قشرهايى از مردم در ميان كارگران، روحانيان و كاسب‌هاى جزء در برابر نظام حاكم به شكل‏‌هاى مختلف، از ابراز خشم در خانه و مغازه گرفته تا اعتراض فردى و جمعى در محيط كارخانه و معدن و بازارچه و خيابان، تحمل پيامدهاى اعتراض و مبارزه، شامل محروميت اجتماعى، آوارگى، تحمل زندان، تبعيد، شكنجه و مواجهه با اعدام.

4. عدم تجانس و همنوايى ميان مظاهر تجدد همانند حزب، روزنامه و ساختارهاى حكومتى از يكسو و بافت سنتى و بومى جامعه از سوى ديگر، همچون دو عالم جداگانه و بيگانه از يكديگر، غرب‏‌زدگى شمارى از قشرهاى شهرى (بورژوازى) جامعه، به صورت خوش‏‌باورى و وادادگى در برابر غرب و غربيان، در برابر، نگاه توأم با تحقير و تبعيض‌‏آميز افرادى از غربيان نسبت به اهالى ايران.

در پرتو داستان‌هاى سياسى ـ اجتماعى آل‌احمد، مى‏‌توان وضعيت آشفته، بحرانى، استبدادزده، عقب‏‌مانده و غرب‏‌زده ايران را مشاهده كرد. جامعه‏‌اى كه در هر حال از مقاومت، مبارزه و ايثار تهى نشده است.

 

نتیجه گیری

اكنون در بخش پايانى اين نوشتار، به ترتيب موضوعات مطرح شده و بر پايه پرسش‌هاى سه‏‌گانه‏‌اى كه در مقدمه مطرح گرديد، به نتيجه‏‌گيرى مى‏‌پردازيم:

1. روش آل‌‏احمد در مطالعات و پژوهش‌هاى تاريخى، اجتماعى، فرهنگى و سياسى، بر توصيف‌هاى ظاهرى و صورى استوار است و در ارتباط با موضوعاتى مانند شناخت انديشه، فرهنگ و تمدن ايرانى و غربى، فاقد پشتوانه‏‌هاى نظرى و فلسفى است. هرچند آل‌احمد در مواردى با درك ضرورت، به مرز رهيافت‌هاى نظرى نزديك شده بود، اما به ناگزير، بحث‌هاى مفهومى، منطقى و فلسفى را تا سطح نگرشى صورى فرو مى‌‏كاست. به نظر مى‌‏رسد ناتوانى آل‌‏احمد در دستيابى به معرفت‏‌شناسى و روش‏‌شناسىِ متناسب با موضوعاتى كه مطرح كرده، تلاش او را در ارائه نظريه‏‌ها و آموزه‏‌هاى بسامان و روشمند با شكست مواجه ساخته بود، چرا كه اعوجاج و ويرانى «پاى بستِ» موضوعات تاريخى، فرهنگى، اجتماعى و سياسى، چندان نقشى بر ايوان راهبردها و آموزه‏‌هاى او باقى نگذاشته بود.

2. پرسش آل‌‏احمد از اين موضوع كه چرا و چگونه كشورهايى با دستيابى به دانش و صنعت، پيشرفت كردند و كشورهاى غيرصنعتى، مانند ايران، از كاروان دانش، صنعت و فناورى جهان عقب ماندند، مهم و بنيادين است، اما او به دليل برداشت‌هاى سطحى و سياست زده نمى‌‏توانست پاسخ‌هاى دقيق علمى براى اين‏گونه پرسش‌ها فراهم آورد. او در مواردى به جاى بهره‌‏گيرى از فراورده‏‌هاى جامعه‏‌شناسى، روابط بين‏‌الملل، سازمان‌هاى بين‏‌المللى و تكيه به اطلاعات معتبر و متنوع از جهان غرب، با روی آوردن به معلوماتى ناقص و نادرست، به استقراء پناه مى‏برد و به نتايجى كاذب و گمراه كننده مى‏‌رسيد. مانند تصويرى كه از احزاب سياسى در اروپا و يا جايگاه نهادهاى بين‏‌المللى مانند سازمان ملل متحد ارائه كرده است.

از آنجا كه غرب‏‌شناسى آل‌‏احمد بر شالوده‏‌هاى فلسفى، تاريخى و نقادانه پى‏‌ريزى نشده بود، در مورد تعيين جايگاه و چگونگى نسبت ايران و ايرانيان با غرب، با ناكامى روبرو گرديد. آل‌‏احمد بر آن بود كه بايد راز شكستن طلسم صنعتى شدن و دستيابى به فناورى را گشود و آن را در راه پيشرفت ايران به كار گرفت، اما او بدون تأمل نظرى در پيش زمينه‏‌هاى صنعتى شدن، مانند پرسش از ماهيت سنت و تجدد، هويت ملى ايرانيان، جايگاه دين و سياست در جامعه و مانند اين‌ها، در پى گشودن اين راز سر به مهر بود. او به گونه‏‌اى شگفت‏‌آور، ايران معاصر را از ادبيات، تاريخ، حقوق و اقتصاد آن سوى مرزها، بى‏‌نياز دانسته بود.

3. رويكرد آل‌‏احمد به مسائل ايران، به ويژه دگرگونی‌هاى اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى كشور، در نسبت با غرب و چگونگى اثرگذارى آن بر جامعه ايرانى، تبيين مى‏‌شود. نگرش غيرعلمى و شتاب‌آلود آل‌‏احمد به تاريخ ايران به ويژه تحولات صدساله اخير كه نمونه آن را در انقلاب مشروطه و قانون اساسى آن مشاهده كرديم، او را از فهم، تحليل و نقد بنيادين دگرگونی‌هاى مهم ايران باز مى‌‏دارد. اين نگرش در واپسين نوشته آل‌احمد، يعنى در خدمت و خيانت روشنفكران، با آتش افكندن در خرمن روشنفكرى و روشنفكران ايرانى و سوزاندن‏‌تر و خشك، متأسفانه شكلى افراطى، ويرانگر و خانمان برانداز به خود مى‏‌گيرد. آل احمد، چنان كه دانستيم، برپايه برداشتى نادرست از مفهوم روشنفكرى، بى‌‏جهت، روشنفكران آزادانديش، داراى اختيار و مسئوليت و روشنفكر نمايان جانبدار نظام سياسى خودكامه و هم‌چنين صاحبان برخى حرفه‏‌ها و صنف‌ها را در صفى يگانه قرار داده بود. مى‌‏توان تأکید كرد كه متأسفانه چشم‏‌انداز كلى‌‏اى كه آل‌‏احمد از روشنفكران ايرانى ترسيم كرده بود، به ناروا، چيزى جز وابستگى، خيانت، بى‏‌دينى، رفاه‏‌طلبى، غرب‏‌زدگى، مردم گريزى، بى‌‏ريشگى و روان پريشى ارائه نمى‏‌كرد.

تصوير آشفته و ناصواب آل‌‏احمد از روشنفكرى و روشنفكران ايرانى در سده اخير، كه به گونه‌‏اى موهن و جسارت‌‏آميز، پيروى از بهايى‏‌گرى و كسروى‏‌گرى و فراماسونرى را نيز در برمى‏‌گرفت، دستمايه‏‌اى براى برخى از صاحبان قدرت سياسى و پاره‌‏اى از چهره‏‌هاى روحانى و غيرروحانى فراهم آورد تا در ضربه زدن به روشنفكران ايرانى به مثابه كليتى يكپارچه، از چيزى فروگذار نكنند. در واقع ايدئولوژى خردستيزى، تاريك انديشى و روشنفكرزدايى كه از دهه 1350 به اين سو با اراده‌‏اى معطوف به قدرت در صحنه فرهنگى، اجتماعى و سياسى ايران به ميدان آمد، برخى از مفردات و ابزارهاى فكرى خود را از مرده‌ريگ آل‌‏احمد وام گرفت. از اين رو، ستيز روزافزون عليه مفهوم روشنفكرى و روشنفكران ايرانى، سكه رايج بازار مناقشات اجتماعى و رقابت‌هاى خانمان‌برانداز سياسى شد و روشنفكرى به عنوان مفهومى ارزشمند، بنيادين و جدى، به پديده‌اى بى‌‏ارزش و در مواردى به عنوان يك ناسزا و يا به بهانه‌‏اى براى تمسخر و استهزا تبديل گرديد.

هرچند آل‌‏احمد با ديدى انتقادى از انفعال و محافظه‏‌كارى روحانيت در برابر هجوم غرب سخن گفته بود، اما راه برون‏‌رفت ايران از عقب ماندگى و دستيابى ايرانيان به استقلال و پيشرفت را در گرو همسويى و همگامى دو قشر روشنفكر و روحانى مى‌‏دانست.

ديدگاه‌هاى آل‌احمد درباره ضرورت آموزش، گسترش و نهادينه شدن دموكراسى در ايران، چه در انديشه و چه در ساختارهاى سياسى و مدنى، به رغم پاره‌‏اى ناسازگاري‌ها و تناقض‌ها، بر روى هم، بنيادين، پيشرو و با اهميت است. او همراه با تكيه فراوان به «بومى‏‌گرايى» و فرهنگ ملى و انتقاد از غرب استعمارگر و بيمارى غرب‌‏زدگى، دريافته بود كه راه دشوار آزادى، استقلال و پيشرفت ايران، در گستره دموكراسى هموار خواهد شد. از اين رو آل‌احمد، هرچند به نحو اجمال و فارغ از طرح موضوع از منظرى فلسفى و تاريخى، به ضرورت گسترش دموكراسى در مرزهاى جامعه ايرانى از رهگذر تعليم و تربيت، برپايى احزاب سياسى و «دموكراتيزه» كردن رهبرى ايران، تأکید ورزيد.

4. آل احمد در داستان‌هاى سياسى خود، وضعيت اجتماعى، سياسى، فرهنگى و دينى قشرهايى از مردم ايران را از سال‌هاى به قدرت رسيدن رضاشاه پهلوى به اين سو، بازتاب مى‏‌دهد. او با ترسيم فضاى استبدادزده، خفقان‏‌آور و وحشت‌‏انگيز دوران حكومت پهلوى اول و دوم، در داستان‌هاى خود، افرادى از قشرهاى كارگر، روحانى، معلم، كاسب، روشنفكر، نظامى و صاحب منصب حكومت را برمى‏‌گزيند تا رنج‌ها، فشارها و تنگناهاى وارد آمده بر مردم را با استفاده از كلمات به تصور كشد. چنين مردمى در داستان‌هاى آل‌احمد، به رغم فضاى رعب‏‌انگيز پليسى حاكم، يكسره منفعل و بى‏‌اثر نشده‌‏اند. آنان در برابر استبداد مطلقه فردى، ايستادگى و مقاومت مى‏‌كنند و هزينه‏‌هاى مبارزه، يعنى زندان، تبعيد، شكنجه، آوارگى و حتى اعدام را پذيرا مى‌‏شوند. هر چند در واكنش اين افراد، بنيادهاى نظرى و راهبردى معين كه به سوى هدف‌هاى تعريف شده رهنمون مى‏‌شود، مشاهده نمى‌‏شود.

در هر حال، داستان‌هاى سياسى آل‌احمد به مثابه «ادبيات غيررسمى، زيرزمينى و مبارزه»، تجسم جامعه بحرانى، ناامن، استبداد زده و عقب افتاده ايران است. جامعه‏‌اى كه ميان سنت و تجدد وامانده و چشم به راه آزادى، عدالت، استقلال و دموكراسى دارد.

 

 

 

فهرست منابع

آدميت، فريدون، آشفتگى در فكر تاريخى، [بى‏جا]، [بى‏نا]، 1360.

آشورى، داريوش، نقدى بر غرب‏زدگى جلال آل‏احمد، تهران: «بى‏نا»، «بى‏تا».

آل‌‏احمد، جلال، ديد و بازديد، تهران: اميركبير، 1349.

آل‌‏احمد، جلال، از رنجى كه مى‏بريم، تهران: فردوس، 1372.

آل‌‏احمد، جلال، سه تار، تهران: فردوس، 1372.

آل‌‏احمد، جلال، زن زيادى، تهران: فردوس، 1381.

آل‌‏احمد، جلال، مدير مدرسه، تهران: اميركبير، 1350.

آل‌‏احمد، جلال، نون و القلم، تهران: اميركبير، 1357.

آل‌‏احمد، جلال، پنج داستان، تهران: فردوس، 1371.

آل‌‏احمد، جلال، سفر امريكا، تهران: كتاب سيامك و نشر آتيه، 1380.

آل‌‏احمد، جلال، غرب‌‏زدگى، تهران: فردوس، 1373.

آل‌‏احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفكران، تهران: رواق، [بى‏تا[.

آل‌‏احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفكران، دو جلد، تهران: خوارزمى، 1357.

آل‌‏احمد، جلال، كارنامه سه ساله، تهران: رواق، 1357.

آل‌‏احمد، جلال، يك چاه و دو چاله و مثلاً شرح احوالات، تهران: رواق، [بى‏تا[.

آل‌‏احمد، جلال، مكالمات، پژوهش و ويرايش مصطفى زمانى نيا، تهران: فردوس، 1374.

آل‌احمد، شمس، جلال از چشم برادر، تهران: بديهه، 1376.

بروجردى، مهرزاد، روشنفكران ايرانى و غرب، جمشيد شيرازى، تهران: فرزان روز، 1378.

خامه‏اى، انور، «آغاز آشنايى ما حوزه آموزشى حزب توده بود»، كيهان فرهنگى، سال هجدهم، شماره 180، مهر ماه 1380.

دانشور، سيمين، غروب جلال، قم: نشر خرم، 1371.

دهباشى، على (گردآورنده)، نامه‌‏هاى جلال آل‏احمد، ج 1، تهران: بزرگمهر، 1367.

روزنامه اطلاعات، تهران: مؤسسه اطلاعات، 1382، شماره 22980.

زيباكلام، صادق، ما چگونه ما شديم؟ (ريشه‌‏يابى علل عقب‏ماندگى در ايران)، تهران: روزنه، 1378.

سروش، عبدالكريم، رازدانى و روشنفكرى و ديندارى، تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1379.

طباطبايى، سيد جواد، ابن‏‌خلدون و علوم اجتماعى، تهران: طرح نو، 1374.

فرديد، سيد احمد، ديدار فرهى و فتوحات آخرالزمان، به كوشش محمد مددپور، تهران: نشر نظر، 1381.

---